یکی دیگر از اهداف تعیین شده در این تحقیق دستیابی به شاخصی جهت تفکیک میان جنبشهای بنیادگرا برای درک عمیقتر و جلوگیری از تعمیمهای نادرست نسبت به این گونه از جنبشهاست.
برای رسیدن به این اهداف اولیه، با انتخاب سه جنبش بنیادگرا در سه سنت دینیِ ابراهیمی به مطالعه تطبیقی آنها خواهیم پرداخت. در اولین قدم با بهره گرفتن از یک نظریه که به تبیین ویژگیهای جنبشهای بنیادگرا پرداخته است وجوه مشترک میان این سه جنبش را بررسی میکنیم. این گونه استفاده از نظریه این امکان را به ما میدهد تا دریابیم عناصر ادعا شده در چارچوب نظری در جنبشهای انتخابی ما نیز یافت می شود یا خیر. در واقع، با این کار میتوانیم شباهتها و تفاوتهایی را که مدخلیّت علّی در جنبشهای بنیادگرا دارند پیدا و به ارتقا و در صورت لزوم اصلاح نظریه کمک کنیم. در این تحقیق، ما به شیوه تحقیقهای کمی به دنبال نظریه آزمایی نیستیم، چون تعداد موارد بررسی به ما اجازهی تعمیمهای کلان را نمیدهد. در عوض، در این پژوهش، نظریه مانند راهنما و الگو به ما کمک می کند، چون بدون نظریه بررسی شباهتها و تفاوتها می تواند تا ابد ادامه یابد (ریگین[۵۱]،۱۳۸۸: ۸۰) و میانِ موارد تحقیق و نظریه ارتباط رفت و برگشتی وجود خواهد داشت. با وجود این، چون مواردی از نظریه به نحوی آزموده می شود، شباهتها و تفاوتهای بدست آمده می تواند به ارتقای نظریه کمک کند.
نظریهای که در این تحقیق به عنوان چارچوب نظری انتخاب شده است نظریه گابریل آلموند، اپلبی و سیوان است که در کتاب خود با عنوان دین سخت[۵۲] در سال ۲۰۰۳ ارائه داده است (آلموند،۲۰۰۳). آلموند و همکارانش با تکیه بر یافتههای پروژه گستردهی مطالعاتی دانشگاه شیکاگو با عنوان «بنیادگرایی»، که از سال ۱۹۹۱ به سرپرستی مارتین مارتی آغاز به کار کرد(مارتی،۱۹۹۵-۱۹۹۱)، مدلی نظری از بنیادگراییدینی ارائه دادهاند. براساس این مدل نظری، آلموند و همکارانش ۹ عنصر را برای تشخیص جنبشهای بنیادگرا شناسایی کردند. یکی از دلایل انتخاب این مدل نظری آن است که، برخلاف نظریه های موجود در باب بنیادگرایی که بیشتر به تحلیلهای کلان در مورد چگونگی ظهور این جنبشها اکتفا می کنند، به شکل خاصتری به جنبشهای بنیادگرا پرداخته و کوشیده است تا ویژگیهای متمایز کننده آنها را تعیین کند. از طرف دیگر، نسبت به نظریه های دیگر در این زمینه، نگاهی اجتماعیتر به این پدیده داشته است.
ما در این تحقیق از سنتهای دینی ادیان ابراهیمی (یهودیت، مسیحیت و اسلام) سه جنبش را انتخاب کردهایم که عبارت اند از: هاردیم از یهودیت، اکثریت اخلاقی[۵۳] از مسیحیت و طالبان از اسلام.
علت انتخاب جنبشها از ادیان ابراهیمی آن است که یگانهپرستیِ ابراهیمی در قیاس با چندگانه پرستی هندو یا بوداییمسلکی استعداد بیشتری برای بهره برداریهای سیاسی و اجتماعی دارد، زیرا در سنتهای دینی هندو و بودایی، هیچ راستکیشیای مبتنی بر متن مقدسی واحد وجود ندارد. هندومسلکی نه دینی منفرد، که بیشتر مجموعه ای باز از سنتهاست (سنتهایی مثل شیواییها، ویشناواها، شاکاها و دیگر سنتها) که مضمونهای برخی از آنها با یکدیگر اشتراکاتی دارد. (ریزبرت، ۱۹۹۳: ۵۴) به این ترتیب، مسلک هندو طیف قابل توجهی از انواع بیانهای دینی را در چارچوب خویش تحمل می کند. دین هندو، برخلاف دینهای ابراهیمی که هرکدام برای خویش یک متن دینی مقدس رسمی دارد که می تواند همچون یک نقطۀ محوری برای بسیج دفاعی یا تهاجمی پیروان عمل کند، دارای چنان تنوعی از متنهای دینی، قانونها و فلسفههاست که متمایز ساختن یک مؤلفهی خاص به عنوان اساس یا بنیاد در آن کار بسیار دشواری است. از طرف دیگر، ادیان شرق آسیا به خدای متشخص و آخرت اعتقادی ندارند و به دلیل اعتقاد به تناسخ، ابعادآخرالزمانی این ادیان جنبه طبیعی و عرفی مییابد. بنابراین، جنبشهایی که در این ادیان به جنبشهای بنیادگرا نزدیک میشوند در عمل ویژگیهایی از ادیان ابراهیمی مثل تاکید بر خدای یگانه (یکتا بودن راما در جنبشهای هندو) و تاکید بر یک متن مقدس مورد توافق را به عاریت میگیرند. بنابر این، ادیان غیرابراهیمی پتانسیل ایجاد جنبشهای بنیادگرا را مانند ادیان ابراهیمی ندارند.
از طرفی، به دلیل شباهتهای اعتقادی و اصولی در این سنتهای دینی، اشتراکهایی بین جنبشهای بنیادگرایی شکل گرفته در این زمینه های دینی ظاهر می شود و مادام که این اشتراکهای اعتقادی وجود دارد، بررسی تطبیقی پدیده های نتیجه شده از این زمینه های دینی قابل تأمل و بررسی خواهد بود. مثلاً، اغلب بنیادگرایان یهودی و مسلمان ویژگیهای مشترکی دارند ( مانند آرزوی تشکیل دولتی مبتنی بر قوانین شریعت) که به نظر میرسد در مورد بنیادگرایی مسیحی صادق نباشد. در برخی موارد، بنیادگرایان یهودی و مسیحی صفات مشترکی دارند (مانند اعتقاد به سلطنت هزارسالهی مسیح)، در حالی که برخی ویژگیهای دیگر میان بنیادگرایان مسیحی و مسلمان مشترک است (مانند جسمیت دادن به کتب مقدس به عنوان موجودی لایتغیر در راستای ممانعت از ورود مسائل جدید به آنها). البته این ویژگیها آشکارا به شخصیت و منش ویژهی هر تمدن و پیش زمینه تاریخی آن در گذشته و حال ربط دارد.
اما علت انتخاب جنبشهای هاردیم، اکثریت اخلاقی و طالبان از سنتهای دینی ابراهیمی در این تحقیق یکی اثرگذاری قابل ملاحظهی این جنبشها در عرصه اجتماعی است- یعنی هر یک از این جنبشها در سنت دینی خود جز معدود جنبشهایی بودند که به شکل مستقیم به دنبال تغییر در سبک زندگی مردم جامعهشان بوده اند- و بعضی از آنها مانند هاردیم و طالبان برای این تغییر نظارت زیادی را بر زندگی اعضای خود داشتند. نکته دیگر آن که هر سه جنبش برای رسیدن به اهداف خود در عرصه اجتماعی به شکلی به دنبال نفوذ در ساختار سیاسی یا کسب قدرت سیاسی بودند. البته استراتژی هر یک از آنها برای رسیدن به این هدف متفاوت بود. و همین تفاوت مطالعه تطبیقی آنها را ارزشمندتر می کند. عامل دیگری که در انتخاب این سه جنبش موثر بوده است بازهی زمانیای است که این جنبشها در آن شکوفا شده اند. با این که آغازگاه فعالیت جنبشی مانند هاردیم، که قدیمیترینِ این سه جنبش به حساب می آید، به اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم میرسد، حضور فعال آن در عرصه سیاسی و اجتماعی اسرائیل و مطرح شدنش به عنوان یک نیروی اجتماعی و سیاسی موثر از دهه هشتاد میلادی به بعد در قرن بیستم است، همزمان با ظهور و قدرتنمایی اکثریت اخلاقی در آمریکا و جرقههای اولیه ظهور طالبان در افغانستان. بنابر این، این اشتراکِ زمانی می تواند در مطالعه نیروهای موثر جهانی بر سنتهای دینی ابراهیمی، که زمینه ساز ظهور و قدرتیابی این جنبشها می شود، کمک کند. اگر وضعیت این سه جنبش را در دهۀ نود میلادی بررسی کنیم، مشاهده خواهیم کرد که این سه جنبش بنیادگرا جزء مطرحترین نیروهای سیاسی و اجتماعی دینی در سنتهای دینی خود اند.
بخش دوم
مروری بر تحقیقهای پیشین
۱ـ۲ـ تحقیقهایِ انجام یافته:
در این قسمت، بخشی از تحقیقهای انجامیافته با محوریت بنیادگرایی را در دو بخش تحقیقهای خارجی و داخلی بررسی خواهیم کرد. هر یک از بخشهای یاد شده خود به چهار بخش تقسیممی شود، بخش اول تحقیقهای مربوط به بنیادگرایی و سه بخش دیگر پژوهشهای صورتپذیرفته در مورد جنبشهای انتخابشده در این تحقیق. لازم بهذکر است که هر پژوهش انجامیافته را با توجه به استفادهی ما در این تحقیق بررسی خواهیم کرد. همچنین، در مورد هر پژوهش، علاوه بر توضیح در مورد روند کار آن، نقدی مختصر نیز فراخور موضوع ارائه خواهیم کرد.
ترتیب بررسی تحقیقهای انجام شده بر اساس میزان اهمیت آنها در پژوهش ما و همچنین سبک و روش انجام تحقیق است و نه لزوماً ترتیب زمانی انجام گرفتن تحقیق ( با اینکه تا جایی که مقدور بوده است، تحقیقهای صورت گرفته را از قدیم به جدید تقسیم بندی کردهایم). این شیوهِ نوشتن البته به ماهیت موضوع تحقیق و پژوهشهای انجام شده در این زمینه بازمیگردد. چرا که، مثلاً، جدیدترین تحقیقهای انجامگرفته در زمینه بنیادگرایی نمیتواند به دقت و جامعیت پروژهی دانشگاه شیکاگو به سرپرستی مارتین مارتی برسد.
۱ـ۲ـ۱ـ بنیادگرایی در تحقیقات خارجی:
در این بخش، تحقیقات انجام یافته را میتوان به دو بخش تقسیم کرد: تحقیقاتی که با یک رویکرد کلنگر به این پدیده توجه دارند و دستهای دیگر از تحقیقات که رویکردی خاصگرایانه نسبت به یک جنبش یا جریان بنیادگرا پرداخته است.
شاید یکی از گستردهترین و بلندپروازانه ترین پژوهشهای صورت گرفته در بابِ بنیادگرایی دینی پروژهی پیشگفته با همین عنوان در دانشگاه شیکاگو به سرپرستی مارتین مارتی و اپل بی است که در پنج جلد منتشر شده است. این پروژه، برای فاصله گرفتن از تعریفهای تقلیلگرا و ساده ساز، به تعریفی شبکه ای از بنیادگرایی روی آورده است. مارتی و همکارانش، که از ملتها و مذاهب مختلف اند، متقاعد شدند که بدون سادهسازی، با جمع میان عملگرایی و ریشه یابی تاریخی و با بهره گیری از تحلیلی میان رشتهای ، روی به پدیدهای موسوم به بنیادگرایی آورده و آن را به شیوهای تکثرگرا و با نظامی شبکه ای مطالعه کنند. توجه به اختلاف ادیان و تفاوتهای فرقه ای درون ادیان، توجه به تفاوت تحقیقی دین در فضاهای متنوع بومی و منطقهای و واکاوی مسأئل مختلف در بنیادگرایی، مانند جهانبینی و فسلفهی بنیادگرایی، رویکرد به علم و فن آوری، موضعگیری نسبت به تجدد و ارزشهای مدرن و توجه به مولفههای جامعهشناختی و فرهنگی مانند هویت، از ویژگیهای این پروژهی بزرگ تحقیقاتی به حساب می آید.(مارتی و اپل بی،۹۵-۱۹۹۱)
کارن آرمسترانگ[۵۴] در کتاب خود با عنوان « جنگ برای خدا» نشان میدهد که، بر خلاف پیشفرضی که در جهان معاصر وجود دارد، دین در حال ضعیف شدن و کمرنگ شدن نیست. او با ارائه شواهد تاریخی مختلف نشان میدهد که چگونه بنیادگرایی در ادیان مختلف مثل اسلام، یهودیت، مسیحیت و حتی مسلک بودایی و سیک ریشه کرده و در حال رشد است. طبق ادعای آمسترانگ، بنیادگرایی صرفاً یک واکنش نسبت به جهان تکنولوژی و ارزشهای لیبرال غربی نیست، بلکه نوعی ناامیدی از این جهان است. و بنیادگرایان میخواهند با اقدامات خود تغییراتی را در این جهان به وجود بیاورند. او در کتاب خود نشان میدهد که غرب و بنیادگرایان چگونه به شکل سرسختانهای میخواهد یکدیگر را به افراطی شدن سوق دهند. آرمسترانگ معتقد است برای جلوگیری از تشدید این تضادها باید دو طرف دردها و مشکلات یکدیگر را درک کنند (آرمسترانگ،۲۰۰۰).
ملیس روتون نیز جزء همین طبقه به حساب می آید که با رویکردی کلنگر به بنیادگرایی پرداخته است. او، در کتاب خود، ضمن پذیرفتن این موضوع که بنیادگرایی یک واقعیت زندگی در سدۀ بیست و یکم میلادی است که به چشمگیرترین شیوۀ ممکن در یازده سپتامبر ۲۰۰۱ خود را به رخ کشید، سعی می کند پارهای از معانی همراه این اصطلاح (بنیادگرایی) را توضیح دهد. او با این که معتقد است بنیادگرایی دقیقاً ریشه در زمینه الاهیاتی خاص آمریکای پروتستان سده بیستم دارد، تلاش می کند از طریق ارائه نمونهها و توازیهای متعدد نشان دهد که در سنتهای دینی متفاوت شباهتهای قاطعی میان بنیادگراییهای دینی وجود دارد. سبک و روش روتون در پژوهش بسیار به پروژه دانشگاه شیکاگو نزدیک است. (روتون،۱۳۹۱) در این سبک از تحقیقات، اکثر محققان بنیادگرایی را واکنشی جدی به مدرنیته میدانند و کمتر به عوامل محلی توجه می کنند.
اما در بخش دیگر که تحقیقات خاصگرایانه را شامل می شود، شاید تحقیق دکمیجیان یکی از اولین و کمنظیرترین تحقیقات در این عرصه باشد. هرایر دکمیجیان[۵۵] در تحقیق خود با عنوان « بنیادگرایی در جهان عرب» به بررسی جامعهشناختی رستاخیزهای اسلامی می پردازد. وی برای شناساندن اصول ایدئولوژیک و فعالیتهای سیاسی گروه های اسلامی و تاریخ شکل گیری آنها، منابع عربی، جزوات و اعلامیهها و کتابهای مخفی مربوط به جنبشهایهای مذکور را بررسی و ارزیابی می کند. دکمیجیان برای بررسی علل ظهور و رستاخیز فکری و سیاسی در دورانهای تاریخی مختلف، بر اساس یک دیدگاه جامعه شناختی ترکیبی، رستاخیز اسلامی را یک حرکت دوری میداند که در طول تاریخ ۱۴۰۰ سالهی اسلامی در مقاطع خاص، یعنی زمانی که عوامل بحران ساز دست به دست هم می دهند، به عنوان پاسخ متقابل بحران فراگیر در جامعه به وقوع می پیوندد. وی معتقد است که روش های تحلیل غربی و مارکسیستی از رستاخیز اسلامی، به شناخت دقیق این پدیده منجر نمی شود. او برخلاف بعضی از محققان غربی از واژهی بنیادگرایی اسلامی به عنوان اصطلاحی منفی نمیکند و بنیادگرایان را افرادی متعصب و جزمی نمیداند. او معتقد است در اصل بنیادگرایی به معنای بازگشت مجدد به ریشه های اصلی پیام و عقیدهی اسلامی به شیوه سنت پیامبر اسلام است (هرایر دکمیجیان، ۱۳۶۶).
همچنین گیدیون آران[۵۶] نیز تحقیقی با چنین رویکردی را در مورد بنیادگرایی یهودی انجام داده است. او در تحقیقی با عنوان «بنیادگرایی صهیونیستی یهود: گروه مومنان در اسرائیل» به شکل خاص در مورد یک جنبش بنیادگرای یهودی تحقیق می کند و آنها را از ابعاد مختلف بررسی می کند. در این تحقیق، او ریشه های فکری و ایدئولوژیک این جنبش، رهبرانِ آنها و نوع مناسبات این گروه با دولت اسرائیل را با جزئیات و ارائه شواهد تاریخی بررسی می کند. روش آران در این تحقیق روشی تحلیلی ـ توصیفی و قصد او نشان دادن یک جریان قدرتمند دینی در عرصۀ سیاسی اسرائیل است که خود در بعضی فعالیتها مانند شهرکسازی از دولت اسرائیل پیشی میگیرد. همچنین، چون نویسنده خود سالها با رهبران و فعالان بنیادگرایی در اسرائیل زیسته است، تحقیق او از ارزش و سندیت خاصی برخوردار است (آران، ۱۳۷۸).
آلموند و اپل بی در کتاب خود با عنوان «دین سخت[۵۷]»، با تکیه بر پروژه دانشگاه شیکاگو تلاش کردند، ویژگیهایی برای جنبشهای بنیادگرا بیرون بیاوردند. تا بر اساس اطلاعاتی که از جنبشهای بنیادگرا در پروژه دانشگاه شیکاگو بیرون آمده است؛ این جنبشها را از جنبشهای دینی دیگر متمایز کنند؛ اپل بی که خود جز گردآورندگان پروژه ذکر شده بود؛ با کمک آلموند به نه ویژگی در دو سطح سازمانی و ایدئولوژیک برای جنبشهای بنیادگرا رسیدند. این کتاب جز معدود فعالیتهای علمی در عرصه بنیادگرایی است که تلاش کرده تا به این حد جزیی در مورد ویژگی های خاص بنیادگرایی تحقیق کند؛ البته تمام شواهدی که برای نشان دادن این ویژگیها ارائه می شود؛ اطلاعات ارائه شده در پروژه دانشگاه شیکاگو است. (آلموندو اپل بی،۲۰۰۳)
کاتریزینا اسکوراتویچ[۵۸] در پایان نامه کارشناسی ارشد خود نیز با عنوان «جنبشهای دینی بنیادگرا: مطالعه موردی جنبش میتیستین[۵۹] در نیجریه» با همین رویکرد خاصگرایانه پژوهشی انجام داد است. وی به تحلیل تاریخی علل و پویاییهای موثر در شکل گیری جنبش های بنیادگرای دینی پرداخته است. هدف او از این تحقیق ارائه یک چارچوب مفهومی در مورد جنبش بنیادگرای میتیستین است که عوامل درونی و بیرونی در ظهور این جنبش را نشان دهد. پشتوانهی نظری این تحقیق نظریه های تقسیم کار جهانی و نظریه نقش دولت در توسعه بود. نتیجه نهایی این تحقیق آن بود که پیشینهی تاریخی نیجریه، که در آن هم اسلام نقشی قابل ملاحظه دارد و هم استعمار و همراه شدن آن با تقویت روزافزون فرهنگ غرب و همچنین وجود یک دولت ضعیف در نیجریه زمینه را برای رشد و ظهور این جنبش بنیادگرا فراهم کرده است(کاتریزینا اسکوراتویچ، ۲۰۰۴).
۱ـ۲ـ۱ـ۱ـ هاردیم در تحقیقات خارجی:
هایلمن و فریدمن[۶۰] در مقالۀ با عنوان «بنیادگرایی دینی و یهودیان دیندار: مطالعه موردی هاردیم» نخستین گامها را در تبیین وضعیت این جنبش بنیادگرا برداشتهاند. آنها ابتدا با ارائه تاریخچهای، روندی ظهور این جنبش در شرق اروپا را تشریح می کنند و از این راه چگونگی قرار گرفتن این جنبش در طبقهی جنبشهای ارتدوکس را توضیح می دهند. آنها با رویکرد تاریخی که در این تحقیق پیش گرفتهاند چرایی گذشتن این جنبش از مرز ارتدکسی به بنیادگرایی دینی را بیان می کنند. نیز، با ارائه طبقه بندی از گروه های ارتدکس یهودی، به این نتیجه میرسند که به دلیل تندرویهای هاردیم برای حفظ سنتهای یهودی، باید به این جنبش لقب فرا ارتدکس داد که طبقهای جدید میان ارتدکسها به وجود می آورد. هایلمن و فردیمن تلاش هاردیم برای چانهزنی با دولت اسرائیل را مرز تبدیل شدن هاردیم از یک جنبش فراارتدکس به بنیادگرا میدانند. لازم به ذکر است که تمرکز این تحقیق بر چگونگی نفوذ هاردیم در ساختار سیاسی اسرائیل و حفظ موقعیت خود در یک نظام عرفی سیاسی است (هایلمن و فریدمن،۱۹۹۱: ۱۹۷-۲۶۵).
ساموئل بائومل با این پیشفرض با هاردیم برخورد می کند که آنها اجتماعی اقلیتی در اسرائیل اند و بنابراین، مانند هر گروه اقلیتی، از مکانیزم هایی برای متمایز کردن خود نسبت جامعه اکثریت استفاده می کنند. او با تأکید بر نوع استفادهی هاردیم از زبان برای تمایز خود از دیگران، در سال ۲۰۰۶ تحقیقی با عنوان « سخنگویان مقدس: زبان و فرهنگ میان هاردیمیهای اسرائیل» انجام داد. وی به این نتیجه رسید که هاردیم، مانند هر اقلیت دیگری، با اصالت دادن به زبان خاص خود به عنوان یک شاخص فرهنگی، میخواهد مرز خود را با اکثریت متمایز کند. او به این نتیجه رسید که به دلیل رایج بودن مطالعات و آموزش دینی در هاردیم، اعضای این گروه اصرار بر استفاده از اصطلاحات یدیش در زبان روزمره خود دارند و از این اصطلاحات به وفور در رسانههای جمعی خود استفاده می کنند. از نظربائومل، این ویژگی زبانی برای هاردیم جنبه هویتی یافته است (بائومل،۲۰۰۶).
سیمون وولفسون و مالکا استولر[۶۱] در سال ۲۰۰۶ با بهره گرفتن از روش تحقیق اقدامی فرایند تغییری را که به وسیله معلمان مهدکودک بر کودکان جامعه هاردیم پیاده می شود بررسی کردند. البته این تحقیق گرایشهای جنسیتی و زمینه های فرهنگی را نیز در این فرایند بررسید. یکی از نکات مشاهده شده در این تحقیق تلاش معلمان و آموزشگران برای تربیت کودکان چالشگر است تا توانایی تحول در جامعه هاردیم و تغییر در جامعه بزرگ یهودی را پیدا کنند. آنها برای رسیدن به این هدف در دو مرحله عمل میکردند. یک: شناخت کودکان ضعیف که باور توانمندی در آنها و والدینشان برای تغییر شکل نگرفته بود، دو: توانمندسازی این کودکان و خانوادهشان در این مسیر تحولخواهانه. البته نوع نگاه آموزشگران زن ومرد در این زمینه یکسان نبود. معلمان زن این فرایند آموزشی را بخشی از یک فرایند انتقالی بزرگتر و خاصتر میدیدند که درگیری کودکان در آن می تواند آنها را به انسانهای چالشجو و تحولخواه تبدیل کند، اما معلمان مرد این دوران را همان نقطه تحولی میدانند که کودکان باید در آن به یک عضو هاردیم تبدیل شوند. این تحقیق، علاوه بر این که بخشی خاص از فرایند آموزشی در هاردیم را نشان میدهد، جزء تحقیقهای پیشگام در بررسی تاثیر تجربه های زیستهی جنسیتی و عاطفی و احساسی آموزشگران بر تربیت کودکانی چالشجو در هاردیم است (وولفسون،۲۰۰۶).
۱ـ۲ـ۱ـ۲ـ اکثریت اخلاقی در تحقیقات خارجی:
دهه ۸۰ میلادی سالهای شهرت و تب اکثریت اخلاقی در جامعه آمریکا بود. به همین دلیل، جوزف تامینی و استفان جانسون به دنبال تبیین دلایل این شهرت و مقبولیت عمومی بودند. در این راستا، پژوهشی با عنوان « تبیین حمایت از اکثریت اخلاقی» را در سال ۱۹۸۸ انجام دادند. آنها در این تحقیق با تحلیل داده های پیمایش سالهای ۱۹۸۴-۱۹۸۱ شهرهای میدلتون و ایندیانا به دنبال آزمودن چند رویکرد نظری برای فهم مقبولیت اکثریت اخلاقی در جامعه دینی آمریکا بودند. رویکردهای نظری آزمودهشده عبارت اند از: نظریه های بنیادگرایی فرهنگی، اشاعه، بسیج منابع و از خودبیگانگی. دو سئوال اصلی در این تحقیق آن بود که چرا و از چه طریقی مردم اکثریت اخلاقی را میشناسند؟ و چرا علاقهمند به وصل کردن و نسبت دادن خود به این جنبش هستند؟ آنها به این نتیجه رسیدند که استفادهی گستردهی اکثریت اخلاقی از شبکه های تلویزیونی و رادیویی باعث شناخته شدن اکثریت اخلاقی نزد عموم مردم شده است و درگیر شدن اکثریت اخلاقی با مسائل چالش برانگیز روز آمریکا مانند سقط جنین و مخالفت با همجنسگرایی که دغدغهی جامعه دینی آمریکا نیز بود باعث محبوبیت این جنبش در افکار عمومی شده است. بنابراین، نظریه اشاعه و بنیادگرایی فرهنگی تبیین کنندهترین رویکردهای نظریه بهحساب میآیند(تامینی[۶۲]، ۱۹۸۸: ۲۵۵-۲۳۴).
اسنوبال[۶۳] در سال ۱۹۹۱ با توجه به نفوذ و تاثیرگذاریای که اکثریت اخلاقی در عرصه سیاسی آمریکا بدست آورده بود و این جنبش به نیروی سیاسی ترسناکی برای کنگره و سنای آمریکا تبدیل شده بود، در کتابی با عنوان «تداوم و تغییر در اکثریت اخلاقی» ایده و استراتژی سازمانی این جنبش و چگونگی تغییر آن به یک جنبش محافظهکار را توضیح میدهد. یکی از ویژگیهای این پژوهش ارائه تحلیلی روشنگر از مراحل تکوین، شکوفایی و شکست سازمانی این جنبش است. ویژگی دیگر این تحقیق نشان دادن چگونگی حمایت فرد و سازمان از یکدیگر در یک جنبش اجتماعی ست. همچنین، این کتاب به خوبی نقشهی سیاسی دهه هشتاد میلادی درآمریکا را نشان میدهد، زمانی که یک اکثریت جمهوریخواه و محافظهکار بر آمریکا حکومت میکرد. در واقع اسنوبال جایگاه اکثریت اخلاقی را در عرصه سیاسی آمریکا بررسی می کند. و چندان به ابعاد درون سازمانی توجهی ندارد (اسنوبال،۱۹۹۱).
کتاب تدارک جنگ بزرگ نوشته گریس هال سل[۶۴] جز معدود آثاری است که با اطلاعات جزئی از درون اکثریت اخلاقی خبر میدهد. هال سل به عنوان فردی علاقهمند به افکار جری فالول در تورهای اسرائیل گردی اکثریت اخلاقی ثبت نام می کند و در دو سفر همراه با طرفداران این جنبش به اسرائیل سفر می کند. این اثر، با وجود این که به سبک خاطرهنویسی نوشته شده است، اطلاعات دقیق و دست اولی در مورد تفسیرهای خاص فالول از کتاب مقدس ارائه میدهد. همچنین، پیوند اکثریت اخلاقی با اسرائیل و چرایی طرفداری این گروه از صهیونیسم را نشان میدهد. دیدگاه هزارهگرایانهی اکثریت اخلاقی و آمادگی آنها برای فرارسیدن آرمگدون در این کتاب به روشنی بررسی شده است. با این حال، نویسنده در این کتاب صرفاً به مشاهدات خود و گفتگوهای نهچندان عمیق با شرکت کنندگان در تور اکتفا می کند و به ساختار سازمانی و عوامل کلانتر در شکل گیری این جنبش توجهی ندارد. نویسنده این کتاب را برای تبیین یک جریان دینی که تلاش می کند به ساختار سیاسی آمریکا نفوذ کند؛ نگاشته است. (هال سل؛ ۱۳۷۷ )
۱ـ۲ـ۱ـ۳ـ طالبان در تحقیقهای خارجی:
مارسدن[۶۵] به دلیل آَشنایی و تخصصی که در رابطه با جهان اسلام داشت و همچنین تجربه و دانشی که در مورد کشورهای خاورمیانه بدست آورده بود. جزء اولین محققانی به حساب می آید که به پژوهش در مورد طالبان پرداخت. او در کتابی با عنوان «طالبان: جنگ، دین و نظم نو در افغانستان» به موقعیت استراتژیک افغانستان بعد از روی کار آمدن طالبان توجه کرد. او یکی از اهداف خود از مطالعه طالبان را امکان تمییز میان جنبشهای اسلامی و تلاشهایی قرار داد که سعی در احیای مجدد و تقویت اسلام دارند. مارسدن در این پروژه تلاش کرده تا تصورات کلیشهای سادهانگارانه را با شناختی از اسلام که شامل دامنه وسیعی از ارزشها که از آزادیخواهی شروع شده و تا افراطگرایی ختم می شود بررسی می کند. رویکرد مارسدن در این کتاب بیشتر از زاویهی علم روابط بینالملل است و فقط با پرداختن به جایگاه زنان و جنسیت در افغانستان دوران طالبان زاویه دیدش تا حدی جنبه اجتماعی یافته است. در این پژوهش سعی شده است که به صورت محتاطانه برخی از مشکلات زمینهای میان جهان اسلام و غرب نیز روشن شود. در آخر، مارسدن در این کتاب دلایل قبول نکردن کمکهای بشر دوستانه از طرف طالبان را بررسی می کند (مارسدن،۱۳۷۹).
توماس جانسون و کریس منسون[۶۶] با رویکردی امنیتی ظهور مجدد طالبان در افغانستان را هشدار دادهاند. آنها در سال ۲۰۰۷ در مقالهای با عنوان «فهم طالبان و شورش در افغانستان» اعلام خطر کردند که در افغانستان بسترهایی وجود دارد که می تواند نه تنها امکان ظهور مجدد طالبان بلکه جنبشهای اسلامی بسیار تندروتر از طالبان را فراهم کند. طالبان به دلیل برخورداری از شبکه خویشاوندی و قومی در افغانستان و استفاده از قدرت کاریزماتیک ملاها می تواند حمایت مردم روستایی در افغانستان را مجدداً بسیج کند و بروز چنین اتفاقی قطعاً حمایت استراتژیک پاکستان را به همراه خواهد داشت.از نظر نویسندگان، بروز چنین ائتلافی بین طالبان و شبکه روستایی مردم افغانستان باعث تغییر تاکتیک جنگی طالبان و درگیر شدن آمریکا در یک جنگ فرسایشی می شود که توان ادامه دادن آن را برای بلند مدت نخواهد داشت. درواقع، این تحقیق با یک رویکرد استراتژیک و امنیتی نوشته شده است. اما حضور شبکه های اجتماعی حمایت کننده از طالبان را به خوبی نشان میدهد (جانسون،۲۰۰۷: ۸۹-۷۱ ).
بعد از حملهی آمریکا به افغانستان، حکومت طالبان در این کشور سرنگون شد، اما این به معنای از بین رفتن طالبان نبود. در واقع، بعد از حملهی آمریکا فعالیتهای تروریستی طالبان به یکی از مسائل امنیتی مهم در افغانستان و منطقه تبدیل شد. در همین راستا، رابرت کرو و امین تارزیک[۶۷] در سال ۲۰۰۸ به نقش طالبان در بحران افغانستان پرداختند. آنها به عنوان سر ویراستاران این پروژه با جمع آوری مقالاتی از افراد متخصص در زمینه افغانستان به دنبال روشن کردن این مسأله بودند که برخلاف تصوری که از طالبان وجود دارد و آن را گروه تندرو مدرنی ساخته سیاستهای ژئوپلتیک پاکستان و آمریکا میدانند، بررسی تاریخ فکری و قومی افغانستان نشان میدهد که عناصر فکری طالبان در فرهنگ قومی پشتون در افغانستان و تفسیرهای رادیکال آنها از اسلام در گذشته ریشه دارد. علاوه بر این، آنان تداوم جنبش طالبان بعد از حملهی آمریکا را قدرت داشتن همین عناصر نزد بخشهایی از جامعه افغانستان میدانند. یعنی طالبان همچنان در بدنهی جامعه افغانستان طرفدارانی دارد که به تداوم فعالیتهای این جنبش کمک می کند (کرو،۲۰۰۸ ).
در مورد این تحقیقها میتوان گفت که واقعهی یازده سپتامبر نقطهی عطفی است که این پژوهشهای انجام شده در مورد طالبان را به قبل و بعد از خود تقسیم می کند. یعنی تا قبل از این واقعه، پژوهشگران بیشتر به دنبال شناسایی طالبان و شناخت ابعاد سیاسی و اجتماعی آن بودند و بعد از یازده سپتامبر و سقوط طالبان بیشتر به ابعاد امنیتی حضور طالبان در افغانستان توجه شده است. در این تحقیقات، طالبان بیشتر پدیدهای امنیتی و استراتژیک به حساب می آید تا پدیدهای اجتماعی.
۱ـ۲ـ۲ـ تحقیقات داخلی:
در متون فارسی، تحقیقات صورت گرفته در باب بنیادگرایی دینی چندان وسیع نیست. اکثر تحقیقات صورت گرفته بیشتر به دنبال مفهومشناسی این پدیده و تمایز آن با سلفیگری است. تمرکز این تحقیقات نیز غالباً بر جهان اسلام است. اغلب این تحقیقات بنیادگرایی را بیشتر به عنوان پدیدهای سیاسی و امنیتی بررسی کرده اند تا پدیدهای اجتماعی و مطالعه تطبیقی در این زمینه بسیار اندک است. با این که در این بخش نیز در مورد تحقیقات تقسیم بندیای مانند بخش قبل انجام دادهایم، به دلیل تعداد اندک این پژوهشها فقط به تحقیقات موجود بسنده کردهایم و شباهتهای روشی یا تحلیلی را کنار گذاشتهایم.
علیرضا احمدی مفرد (۱۳۸۵) در رساله کارشناسی ارشد خود به بررسی اندیشه های بنیادگرایی دینی در عصر قاجار می پردازد. او در این تحقیق به دنبال سیر اندیشه های بنیادگرایی در مقابله با مدرنیته در عصر قاجار است. همچنین تلاش می کند به این سئوالات که بنیادگرایی چیست و نهاد سلطنت در شدت و ضعف بنیادگرایی چه نقشی ایفا می کند و همچنین این پرسش که روحانیان عصر قاجار در شکل گیری بنیادگرایی چه نقشی داشتند پاسخ دهد. آن چه در این رساله میتوان بدان دست یافت این است که پایبندی بنیادگرایان به اندیشه های بنیادین دینی گذشته (سنت سلف صالح) از یک طرف و تغییر موضع آنان از اندیشهی فقهی به اندیشه سیاسی (خواست سهیم شدن در قدرت) از طرف دیگر در مخالفت آنان با مدرنیته و نوآوری نقش بسزایی داشته است به گونه ای که ستیز میان بنیادگرایان و روشنفکران اصل تفکیک ناپذیر و حتمی تاریخ قاجاریه است.
اصغر افتخاری، با رویکردی سیاسی ـ امنیتی، بنیادگرایی دینی را با تأکید بر وهابیت بررسی می کند. او در مقالهای با عنوان «ارزش (ضد)امنیتی؛ با تاکید بر نهضت سلفی ـ وهابی» ابتدا با ارائه تعاریف ایجابی و سلبی از بنیادگرایی و امنیت تلاش می کند تمایزی را بین بنیادگرایی و اصولگرایی ارائه دهد و با گونهشناسی که از جریانهای بنیادگرا در جهان اسلام ارائه میدهد و همچنین با ارائه یک الگوی تحلیلی سه بعدی، به ارزیابی بنیادگرایی سلفی می پردازد. از نظر نویسنده، درک ارزش امنیتی بنیادگرایی با توجه به اصل محوری «اجتهاد» میسر است. در جوامع اسلامی که اجتهاد رو به زوال دارد و از درک مقتضیات زمانی و مکانی عاجز است، به طور طبیعی بنیادگرایی به حرکتی ارتجاعی و ظاهرگرا تبدیل می شود که در صورت بهرهمندی از منابع سختافزاری می تواند امواجی منفی را با عناوینی مثل سلفیگرایی یا تروریسم بنیادگرایانه تولید کند. اما اگر بنیادگرایی همراه با اجتهاد و پویایی باشد، تغییر ماهیت داده و به اصولگرایی (که در گفتمان شیعی بر آن تاکید می شود) نزدیک میگردد. (افتخاری،۱۳۹۰: ۴۰۸-۳۵۳)
با توجه به رویکرد غالبی که در تبیین بنیادگرایی وجود دارد و آن را بیشتر واکنشی در برابر مدرنیته میدانند، حسین هوشنگی با رویکردی الهیاتی به دنبال زمینه اجتماعی ظهور بنیادگرایی و سلفیگری در جهان اسلام در عصر مدرن است. او در مقاله خود ریشه های یکسانی را برای ظهور بنیادگرایی و سلفیگری قائل است. همچنین، علاوه بر موثر دانستن عوامل محلی مانند عصبیت عربی، فقدان دموکراسی و فقدان تحصیلات دینی کلاسیک در ظهور جنبشهای بنیادگرا، عامل اصلی چنین جنبشهایی را مواجهه با یک «دیگری» به نام مدرنیته میداند. هوشنگی دو مواجهه اسلام با « دیگری» را در ابتدای دوران فتوحات اسلام و سدههای اخیر با یکدیگر مقایسه می کند و به این نتیجه میرسد که چون جهان اسلام در دوران فتوحات دست بالا داشته، عناصر تمدنی دیگر را با گشودگی پذیرفته و آنها باعث شکوفایی تمدن اسلامی شده اند. اما در سدههای اخیر، ضعف مسلمانان باعث بروز عکسالعملهایی تدافعی شد که ویژگی اصلی آن ترس از فروپاشی هویت دینی و تشویش از خلوص آن است. عمل برخاسته از چنین ترسی در برخی موارد باعث عزلتگزینی و در برخی موارد موجب عمل کردن بر وفق استعارهی جنگ شده است، استعارهای که در آن، بازیگران صحنه به جای تعامل به تدافع یا تهاجم میپردازند. (هوشنگی، ۱۳۹۰: ۳۰۵-۲۷۴)
۱ـ۲ـ۲ـ۱ـ هاردیم در تحقیقات داخلی:
در مورد هاردیم به شکل خاص در زبان فارسی پژوهشی انجام نشده است و به شکل پراکنده ذیل بنیادگرایی یهودی به شکل مختصر به آن توجه شده است. مثلاً، شجاع احمدوند در سال ۱۳۸۵ در مقالهای با عنوان «رویکردی نظری به مفهوم بنیادگرایی : با تأکید بر بنیادگرایی یهودی» از هاردیم به عنوان یکی از جریانهای غالب بنیادگرایی در اسرائیل در کنار گوش آمونیم یادکرده است. او در این مقاله، هاردیم را جنبشی بنیادگرا و محافظهکار میداند که بر خلاف گوشآمونیم که به دنبال تقدیس خشونت، قدسی کردن سرزمین و رازآمیز کردن کاربرد زور است، اما هاردیم به عنوان یک جریان محافظهکار، هدف خود را طرد اغیار از جامعه اسراییل و نبرد با اینجهان باورها میداند. و هاردیم را جنبشی میداند که خواسته های خود را از طریق نظام آموزشی، پارلمانی و فراپارلمانی دنبال می کنند(احمدوند،۱۳۸۵: ۱۳۶-۱۰۹).
۱ـ۲ـ۲ـ۲ـ اکثریت اخلاقی در تحقیقات داخلی:
در متون فارسی به اکثریت اخلاقی ذیل جنبشی با عنوان صهیونیسم مسیحی توجه کرده و چندان به این جنبش به عنوان یک جنبش مستقل پرداخته اند. همچنین، این جنبش از جهت تاثیری که بر سیاستهای خارجی آمریکا داشته یا رویکرد خاص هزارهگرایانهشان بررسی شده است. به عنوان مثال، احمد عزیزخانی در مقالهای با عنوان «تاثیر بنیادگرایی مسیحی بر سیاست خارجی ایالات متحده امریکا» بعد از تعریف کلانی که از بنیادگرایی مسیحی ارائه میدهد و بدون هیچ تقسیم بندیای میان بنیادگرایان مسیحی به نفوذی که صهیونیسم مسیحی بر سیاست خارجی آمریکا دارد توجه می کند. تمام شواهدی که از این تأثیرگذاری ارائه می شود، مثل نگاه موعوگرایانه بنیادگرایان یا طرفداری از اسرائیل همگی مربوط به اکثریت اخلاقی است که در معنای وسیع بنیادگرایی مسیحی استفاده شده است و به جزئیات بیشتر در مورد این جنبش توجهی نشده است (عزیزخانی،۱۳۹۰: ۱۹۱-۱۶۳)
همچنین در مقالهای دیگر، نفوذ اکثریت اخلاقی ذیل عنوان راست مسیحی بر سیاستهای خارجی آمریکا مطرح می شود. نمونه آن را در مقاله محمد جمشیدی با عنوان «راست مسیحی و سیاست خارجی آمریکا» میتوان مشاهده کرد. در این مقاله نیز، با این که راست مسیحی را جریان و مجموعه ای از گروه های دینی میداند، تمام شواهدی که از نفوذ این جریان بر سیاست خارجی و داخلی آمریکا ارائه به اکثریت اخلاقی مربوط می شود. در سراسر مقاله از نقل قولهای مختلف فالول در مورد آرماگدون و دلایل حمایت آمریکا از اسرائیل استفاده شده است. البته این مقاله صرفاً به نفوذ سیاسی راست مسیحی اکتفا نکرده است و در مورد دغدغه های اجتماعی و اعتقادات این جریان در مورد وضعیت امروز آمریکا شواهدی ارائه داده است.(جمشیدی، ۱۳۸۵: ۱۲۱-۸۷)
بخش دیگری از نویسندگان فارسی زبان به ارتباط صهیونیسم مسیحی با گزارههای موعودگرایانه توجه دارند؛ برای مثال، محسن قنبری آلانق در کتابی با عنوان «بنیادهای سیاسی جنبش صهیونیسم مسیحی و انگاره موعودگرایی» علاوه بر تحلیلی نقادانه از نظریه پایان تاریخ فوکویاما و برخورد تمدنهای ساموئل هانتینگتون به بررسی سیاستهای نظم نوین جهانی و جهانیسازی بوش پدر و مبارزه با ترویسم بوش پدر می پردازد. همچنین تلاش می کند تاثیرگذاری صهیونیسم مسیحی را بر این دو رئیس جمهور نشان دهد. قنبری آلانق معتقد است این جنبش کارکردی قدرت محور دارد و وسیله رسیدن به آن، مفاهیم پذیرفته شده در نزد اذهان عمومی است. موعودگرایی، آموزه نجات، جنگ جهانی خیر و شر در پایان دوران وآزادسازی جهان از یوغ خشونت و استبداد از مفاهیمی هستند که صهیونیسم مسیحی از آنها برای آسانتر رسیدن به اهداف و منافع خویش یاری میجوید. وی حتی واقعهی یازده سپتامبر را اتفاقی ساختگی از طرف آمریکا در زمان بوش برای فراهم کردن آرمگدون میداند (قنبری آلانق،۱۳۸۸)
۱ـ۲ـ۲ـ۳ـ طالبان در تحقیقات داخلی:
ظهور ناگهانی طالبان در معادلات سیاسی و نظامی افغانستان و موفقیتهای نظامی آن در ۹۰ درصد از خاک این کشور، حدسها و احتمالات زیادی را دربارۀ ماهیت، نیت و اهداف و روابط خارجی آنها به وجود آورد. با وجود تمام نگرانیهایی که در ایران به دلیل ظهور چنین جنبشی ایجاد شده بود و اکثر تحلیلگران سیاسی به دنبال یافتن حامیان بین المللی آنها بودند، محمد اکرم عارفی در سال ۷۸ ترجیح داد تمرکز خود را بر مبانی فکری و اعتقادی جنبش طالبان گذارد. او معتقد است که سنتهای قبیلهای که طالبان از میان آن برخاسته، تأثر قابل توجهی در تفسیر دینی طالبان از دین داشته است. اکرم عارفی ارزیابی خود از مبانی فکری طالبان را بر دو محور متمرکز کرد یکی محور دینی و دینی و دیگری محور قومی و قبیلهای. از نظر وی، تفکر طالبانی، که به عنوان تفسیری خالص از اسلام در افغانستان تبلیغ میشد، ریشه در سنت قبیلهای دارد و به شدت از وهابیت و اندیشه های دینی رایج در شبهقاره هند تاثیر پذیرفته است (اکرم عارفی، ۱۳۷۸: ۲۱۱-۱۹۱ ).
بعد از سقوط طالبان کتابهای بسیاری در مورد این جنبش بنیادگرا نوشته شد، اما اکثر این کتابها با نگاهی از بیرون به این پدیده خاص نگریسته بودند. در این میان، وحید مژده جزء معدود نویسندگانی است که با تمرکز بر نگرش از داخل به پدیده طالبان پرداخته است. بههمین دلیل، کتاب او با عنوان «افغانستان و پنج سال سلطهی طالبان» می تواند روشنگر برخی نقاط مبهمی باشد که تا کنون پنهان بوده است. نویسنده از فتح کابل به دست طالبان تا سقوط آنان به مدت پنج سال این فرصت را داشته تا با پدیده طالبان از نزدیک ارتباط برقرار کند و با بسیاری از دستاندکاران این جنبش آَشنا شود. این کتاب مبتنی بر مشاهدات و برداشتهای نویسنده است و روشمند و علمی نوشته نشده است. با وجود این، اطلاعات دست اولی از وضعیت زندگی مردم افغانستان در زمان حکومت طالبان در اختیار ما قرار میدهد. نویسنده، به دلیل تجربه هایی که در وزارت امورخارجه داشته، در بخشهایی به روابط دیپلماتیک طالبان و کشورهای همسایه نیز توجه داشته است (مژده،۱۳۸۲).
غزالی از دریچه مذهب و اخلاق به سیاست می‌نگرد، از این رو از نظر وی سیاست، علم قدرت و کسب قدرت به تعریف مصطلح نیست، بلکه وسیله اصلاح خلق و هدایت آنان در طریقی است که برای دنیا و آخرت منجی است. در ادامه میتوان اشاره داشت که مراتب بعدی در اندیشه‌های احمد غزالی عمدتا میتواند بر مبنای ماهیت سلوک صوفیانه وی و تبیین معنایی روند‌های ادبی در شعر بر مبنای استعارات و کنایات و به طور کل صنایع ادبی در باب عشق و آن هم عشق عارفانه متجلی ساخت. بسیای از حقایق و اصطلاحات عرفانی در آثار غزالی رنگ و بوی دینی و مضمون الهی دارد.
در ادامه به بررسی اندیشه‌های خواجه حافظ پرداخته شده است.در اندیشه‌های حافظ، عرفان جایگاه متعالی دارد و وی را به اعماق محصور خشکه مقدسان راهب منش نمی‌کشاند بلکه اخلاق فردی توأم با اخلاق اجتماعی را در حافظ به تعالی می‌کشاند تا آنجا که شدیدترین انتقادات به بداخلاقی‌های فردی و اجتماعی را میتوان در اشعار حافظ مشاهده کرد.
از دیگر جنبه‌های اندیشه حافظ میتوان به موضوع عشق اشاره داشت. ژرف‌ترین و عمیق‌ترین مفهوم در اشعار حافظ عشق است که میتوان هم رگه‌هایی از عشق مجازی و هم رشحاتی از عشق حقیقی را در کلام او یافت، خود را بنده عشق میداند و از دیدگاه او عشق روح و حقیت عالم هستی است، عشق است که انگیزه آفرینش است، آدمی و پری همه طفیل هستی عشق‌اند. باب دیگر اندیشه‌های حافظ، آزادمنشی متوکل به قضا و قدر الهی است. او مرحله تکمیل سیر متعالی شخصیت انسانی در تقوی و دانش را توکل میداند و تکیه صرف به دانش و اعمال بشری را حتی کفر می‌پندارد اما از منظری دیگر خود را نوشنده باده الهی الست میداند و در برابر رضای خدا دم بر نمی‌آرد. (زرین کوب، ۱۳۷۳: ۱۱۸).
شاید در بررسی اولیه به ماهیت تا حدودی یکسان اندیشه‌های عرفانی و سلوکانه این دو شاعر و عارف بتوان اشاره داشت، لیکن بنا بر اهیمت اندیشه‌های شعرا و ادبا در بررسی جایگاه آثار آنان و پویش معنایی آن، این پژوهش با هدف مقایسه اندیشه حافظ و احمد غزالی، سعی دارد به بررسی جامعی از سیر اندیشه‌های این دو شاعر گرانقدر در باب عرفان، عشق، جهان بینی و… بپردازد.
۱-۳. اهمیت و ضرورت انجام پژوهش
پایش ماهیت اندیشه‌های عرفانی و غیر عرفانی آثار بجای مانده بخصوص از ادبای قرون گذشته میتواند در بررسی و تبیین تاثیر گذاری سبک ادبی هریک از شعرای پارسی بر روی آثار دیگری و یا ایجاد سبک خاص معنایی که آغاز گر یک جریان نوین در عرصه ادبی مد نظر قرار داشته گیرد.
غزالی و حافظ از جمله شخصیت‌های بزرک ادبی شهیر سدههای ۵ و ۸ هجری بوده که صراحت و بلاغت کلام ایشان در آثار خود زمینه ساز شکل گیری سلسله آثار فاخر از سایر ادبای پارسی قرار گرفته است. بنابر این بررسی اندیشه‌های غزالی و حافظ میتواند در ایجاد یک رهیافت دقیق‌تر در تبیین آثار ایشان مثمر ثمر باشد.
این دو شاعر با توجه به سبک معنایی که خود منتج از اندیشه منطبق بر شریعت اسلامی و چشم انداز دینی در تفکرات خلاق ادبی خود است، توانسته‌اند نقش مهمی در ایجاد رویه‌های الگو پذیر از نحوه تبیین آثار در سایر شعرای هم عصر و یا پس از آن به وجود آورند.
غزالی احاطه کامل بر معارف دینی داشت و علاوه بر یک جستجوی درونی در دقائق عالم نفس، به یک جستجوی وسیع بیرونی در معارف دینی هم دست زده بود و علی رغم عمر نسبتا کوتاه پنجاه و پنج ساله، کتابها و آثار فوق العاده مهمی پدید آورد که حقیقتا جاودانه شد .
غزالی نماینده و مروج تصوف خوفی و زهدی بود. در سلسله کتابهای او خوف از خداوند موج می‌زند. او (خدا) در چهره موجود مهیبی ظاهر میشود که آدمی هر چه به او نزدیک‌تر میشود، خود را حقیرتر مییابد. مهابت خداوندی او را چنان در کام می‌کشد که از وی هیچ چیز باقی نمی‌گذارد .
غزالی توصیه میکرد که برای تهذیب باطن باید یکایک رذیلت‌هایی را که در جانتان نشسته، بازشناسی کنید و سپس با حوصله و صبوری بکوشید تا یک یک آنها را دفع کنید. شیوه دفع هم این بود که هر رذیلتی را با ضد خودش درمان کنید. … این صحنه مجاهدت با نفس، یک میدان جنگ واقعی است، جهاد اکبر است، و هیچ کس نمیتواند مطمئن باشد که به آسانی بر دشمن نفس پیروز خواهد شد .
این در حالی است که، حافظ شاعر عارف عاشقی است که چندقرن پس از غزالی به دنیا آمد و تجربه‌های عشقی، معرفتی غزالی را کاملا در اختیار داشت و مسلما از ذخائر تصویری و معنوی آثار وی لفظا و معنا استفاده بسیاری کرد.
اصلا شغل شاغل حافظ تتبع در دیوان شاعران بود، هم در آنها تامل میکرد و هم خود مردی هنرمند، نکته یاب و گوهر شناس بود و از ذخائر عظیم عرفانی و ادبیی که در اختیار داشت گوهرهای ارزشمند استخراج می‌نمود و در دیوان خود می‌نشاند. بعلاوه مرتب و مکرر به آثار هنری خود مراجعه و آنها را تصحیح میکرد، تراش می‌داد و به اصطلاح امروز ویرایش می‌نمود، غزل‌های پست‌تر و نازل‌تر را از آثار خود حذف میکرد و غزل‌های درخشنده‌تر را باقی می‌گذاشت. عاشقی هم قافیه اندیشی را از او نستانده و او را بی تاب نکرده بود .
۱-۴. جنبه جدید بودن و نوآوری در پژوهش
اطلاع از مراتب دیدگاه‌ها و اندیشه‌های عرفانی حافظ و احمد غزالی و نیز بررسی مضامینی همچون عشق، شریعت، اخلاق، زندگی اجتماعی و … در اندیشه‌های حافظ و احمد غزالی میتواند در ایجاد یک رهیافت جامع از ماهیت آثار و تبیین معنا و مفهوم آنان بسیار مثمر ثمر بوده و نشان دهد که تا چه میزان سبک ادبی این دو در ایجاد الگوی جامع برای سایر ادبای پارسی مورد لحاظ قرار گرفتهاند.
۱-۵. اهداف مشخص پژوهش
هدف اصلی این پژوهش عبارت است از:
مقایسه اندیشه حافظ و احمد غزالی
ترتیب سایر اهداف پژوهش:
۱- بررسی مضمون عرفان در اندیشه حافظ و احمد غزالی
۲- بررسی جایگاه عشق در اندیشه حافظ و احمد غزالی
۳- بررسی جایگاه اخلاق در اندیشه حافظ و احمد غزالی
۱-۶. سؤالات پژوهش
۱- آیا مضمون عرفان در اندیشه حافظ و احمد غزالی با یکدیگر متفاوت است؟
۲- جایگاه عشق در اندیشه حافظ و احمد غزالی با یکدیگر تا چه میزان قرابت دارند؟
۳- آیا جایگاه اخلاق در اندیشه حافظ و احمد غزالی دارای محدوده‌های مشترک می‌باشند؟
۱-۷. فرضیه های پژوهش
۱- مضمون و مفهوم عرفان در اندیشه حافظ و احمد غزالی با یکدیگر مشابهت دارد.
۲- جایگاه عشق در اندیشه حافظ و احمد غزالی دارای مراتب غیر یکسانی است.
۳- جایگاه اخلاق در اندیشه حافظ و احمد غزالی با یکدیگر مشابهت دارد.
۱-۸. تعریف واژه ها و اصطلاحات فنی و تخصصی
۱- عرفان:
در واقع یک مرام و یک مکتب است، که بر جهان بینی عشق بنا شده. در واقع، طریقه‌ای است در میان برخی مکاتب، که برای کشف حقیقت، نه بر عقل و استدلال، بلکه بر «ذوق» و «اشراق» و «اتحاد با حقیقت»، تکیه دارد. و در بسیاری از اقوام و ملل و مذاهب مختلف جهان، شایع و رایج است.
عرفان در اصطلاح عبارت است از شناخت قلبی که از طریق کشف و شهود، نه بحث و استدلال حاصل میشود و آن را علم وجدانی هم می‌خوانند.
۲- اخلاق:
علم اخلاق شاخه‌ای از علوم انسانی، است که موضوع آن شناخت مصادیق ارزشها و بیانگر راه‌های کسب فضائل و ترک رذائل اخلاقی است.در فلسفه اخلاق درباره‌ی خوب یا بد بودن یک امر چند گرایش وجود دارد. یک گرایش تنها در صورتی یک امر را خوب میداند که نتیجه(ها)یی دلخواه به همراه داشته باشد(نتیجه گرایی/پیامدگرایی/غایت گروی) اما گرایشی دیگر بدون رد نتیجه‌های دلخواه خوب بودن یک امر را ذاتی میداند (وظیفه گرایی) برخی از ادیان گرایش دوم در اخلاق را پذیرفته و ادعا می‌نمایند. در اخلاق دین‌مدار این نتیجه‌ها ممکن است در جهان دیگر که فرامادی است نیز اتفاق بیافتند اما در اخلاق نا-دین‌مدار رخداد نتیجه‌های دلخواه برای مثلا جامعه‌ی انسانی تنها در جهان مادی مد نظر است. در این اخلاق ریز الگوهای اخلاقی و اینکه چه اموری نتیجه‌هایی دلخواه برای مثلا جامعه‌ی انسانی دارند، ممکن است با اجماع روانشناسان و جامعه‌شناسان برجسته تعیین شود نه متولیان دین.
۳- عشق:
عشق لذّتی اغلب مثبت است که موضوع آن زیبایی است.همچنین احساسی عمیق، علاقه‌ای لطیف و یا جاذبه‌ای شدید است که محدودیتی در موجودات و مفاهیم ندارد و میتواند در حوزه‌هایی غیر قابل تصور ظهور کند.
۴- عشق عرفانی:
عشق از مسائل بنیادین عرفان و تصوف اسلامی است، چندانکه بدون در نظر گرفتن آن، عرفان وحکمت متعالیه قابل فهم نیست. البته عشق ار مقولاتی است که تعریفش به ذات، نامیسر است و کنهش درغایت خفا وپوشیدگی است.
عشق برای صوفی از جمله عواطف نیست، بلکه جذبه‌ای است الهی. در تصوف وقتی صحبت از عشق الهی به میان می‌آید منظور کششی است که از جانب حق متوجه صوفی میشود و صوفی را به حق می‌کشاند. بنابراین تآکید نه بر کوشش عاشق بلکه بر کشش حق است.
۱-۹. روش شناسی پژوهش
پژوهش یه عنوان یک فرایند نظامند برای یافتن پاسخ یک پرسش یا راه حل یک مساله نقش ایفاء می‌کند. به عبارت دیگر در پژوهش محقق با توجه به پرسشی که در ذهن دارد به جمع آوری اطلاعات پیرامون آن پرداخته و با شکلی هدفمند و دارای نظام آن اطلاعات جمع آوری شده را تنظیم و با ارائه راهکارها و پیشنهادات به نتیجه‌ی دلخواه دست پیدا خواهد.
این پژوهش با توجه با ماهیت آن در حوزه ادبیات و اندیشه‌های دو ادیب در قرن پنجم و هشتم به عبارتی احمد غزالی و حافظ و با موضوع مقایسه اندیشه حافظ و احمد غزالی، یک پژوهش ادبی بحساب می‌آید.
پژوهش ادبی فعالیتی است برای شناخت ادبیات نثر و نظم مربوط به یک شاعر و یا یک نویسنه مطرح با در نظر گرفتن اندیشه‌های نویسنه و یا شاعر، بررسی اسلوب ادبی، نحوه بکار بردن آرایه‌ها، واژگان و …، استفاده از وقایع و رخداد‌ها، شخصیت‌ها.
این پژوهش به روش کتابخانه‌ای صورت گرفته و روش جمع آوری داده‌ها و اطلاعات مورد لحاظ در پژوهش به صورت فیش برداری از مهمترین نکات ادبی بوده است.
پژوهشهای تاریخی یکی از دشوارترین انواع پژوهش است این پژوهش ضمن بررسی آثار خلق شده منظوم و یا منثور، پژوهشهای در رابطه با ارتباط بین عوامل دخیل در اثر را مورد تعبیر و تفسیر و ارزیابی قرار میدهد. در این روش هدف این است که با بررسی کیفیت اثر، شناخت دقیق و درستی از ضعف‌ها و کمی‌ها و کاستی‌ها ارائه شود تا وضع موجود بهتر درک گردد در روش های دیگر مانند توصیفی یا تجربی محقق میتواند نمونه مورد مطالعه را با میل خود انتخاب نماید, اما در پژوهش تاریخی مجبور است فقط اطلاعات و اسنادی را که از گذشته باقی مانده‌اند مورد بررسی قرار دهد.
۱-۱۰. هدف
۱- رسیدن به نتایج مربوط به وضعیت کیفی اثراز منظر نقص‌ها و کمبودها، نقاط قوت اثر
برخی از هنرپیشه ها ادعا می کنند که هیجان های نقش خود را احساس می کنند. آیا این احساس به این علت است که آنها نگرش مربوط به آن هیجان را تقلید می کنند یا به این علت که موقعیت هیجان زا را به شدت خیالبافی می کنند؟ تلاش برای جلوگیری از برخی جلوه های هیجان(مثل اشک ها و نشانه های بیرونی خشم) می تواند به نتیجه برسد، اما این کار در اثر پدیده هایی مثل ضربان قلب، گرفتگی گلو که اغلب هیجان را طولانی می کنند، آشکار می شود.
ب – همه ی دگرگونی هایی که به هنگام هیجان مشاهده می شود به طور جداگانه یا همراه با سایر دگرگونی ها در حالتهای بدون هیجان نیز یافت می شود. مثلا وقتی میترسیم، می لرزیم و رنگ پریده می شویم. این حالتها را زمانی هم که سردمان هست نشان می دهیم. لرزش و عرق سرد به هنگام تب هم دیده می شود و هیچ ارزش هیجانی ندارد. به هنگام ترس یا خشم، قلب سریعتر می زند، درست مثل زمانی که در مسابقات دو شرکت می کرده ایم یا به مقدار زیادی قهوه نوشیده ایم. بنابراین آگاهی از دگرگونیهای فیزیولوژیک همیشه نمی تواند مولد هیجان باشد.
ج- در این مورد آزمایش هایی روی حیوانات انجام گرفته است. در این آزمایشها بخش نخاع گردنی و تعدادی از اعصاب جمجمه ای (اعصب ریوی وشکمی) مغز را از اعضای درونی جدا کرده، در نتیجه هر نوع ادراک از حالات این اعضا را از بین برده اند. بنابراین این حیوانات نمی بایستی هیجانی می شدند، زیرا نمی توانستند از دگرگونیهای عضوی خود آگاهی یابند. با وجود این، آنها باز هم به کمک ابزارهایی که برایشان باقی مانده بود(حرکات چهره)، حالتهای ترس و خشم نشان داده اند. نتیجه اینکه نظریه ی جیمز – لانگه نمی تواند هیجان را بطور کامل تبیین کند(خداپناهی،۱۳۸۵).
نظریه جیمز – لانگه، بیشتر از طرف والتر کنون مورد انتقاد قرار گرفت است. از نظر کنون، تالاموس که بخشی از هسته ی میانی مغز است، در ایجاد هیجان نقش مهمی دارد. کنون معتقد بود که پاسخ تالاموس در برابر محرکهای هیجان انگیز به این صورت است که به طور همزمان تکانشهایی به مغز و سایر قسمتهای بدن می فرستد. بنابراین احساس هیجان نتیجه ی برانگیختگی همزمان کرتکس و دستگاه عصبی سمپاتیک است. طبق این نظریه که بارد گسترش داده و در نتیجه به نظریه کنون – بارد معروف شده است، تغییرات بدنی و احساس هیجان به طور همزمان رخ می دهد. تحقیقات بعدی نشان داد که هیجان بیشتر تحت کنترل هیپوتالاموس است نه تالاموس(سیدمحمدی،۱۳۸۷).
۲-۴-۱۶.نتیجه هیجان
حال می توان این سوال را مطرح کرد که نتیجه ی هیجان چیست؟ در تفسیر نتیجه ی هیجان دو نوع نگرش وجود دارد: یکی از نگرش ها هیچ نوع ویژگی سازگاری برای هیجان قایل نیست و دیگری تا اندازه ای آن را برای سازگار لازم می داند.
الف- طبق نگرش اول، هیجان همیشه به صورت یک عنصر مبهم یک اختلال غیر قابل تبیین در تفکر جلوه کرده است. روان پزشکان، که از اهمیت بیش از حد هیجان در اختلال های روانی تعجب کرده اند، در آن نشانه های مرضی، بی نظمی عضوی و ذهنی می بینند. زیست شناسان معتقدند که واکنشهای هیجانی نتیجه مکانیکی ساده به همراه دارند که از آزاد شدن نیروهای کور در دستگاه عصبی نشات میگیرد. به نظر این افراد مواردی وجود دارد که در آنها اگر انسان خونسردی خود را حفظ کند بهتر می تواند با واقعیت سازگار شود. (گراس وتامسون،۲۰۰۷).
ب – نگرش دوم، در مجموع برای هیجان ارزش سازگاری قایل است. مثلا، داروین معتقد بود که ترس می تواند حشره ای را که خود را به مردن می زند و در نتیجه به چشم نمی آید یا در نظر دشمنان خود بی ارزش جلوه می دهد، حفظ کند. همچنین سگی که موهای خود را سیخ می کند بزرگتر و ترسناکتر به نظر میرسد و کمتر مورد تهاجم قرار میگیرد. براین اساس بسیاری از واکنش های هیجانی را نمی توان مجموعه ای از حوادث نامربوط به حساب آورد بلکه باید گفت که آنها از سازماندهی قابل ملاحظه ای برخوردارند. حالتهای شدید برانگیختگی (ترس و خشم) موجب هماهنگی واکنشها میشود و این هماهنگی موجود زنده را آماده می کند تا در مقابل یک موقعیت حاد و اضطراری، با تحرک و کارآمدی بیشتر پاسخ دهد(گراس وتامسون،۲۰۰۷).
تند شدن جریان خون و تنفس افزایش فشار خون زیاد شدن گلبول های قرمز آزاد شدن قند جگر تغذیه ی ماهیچه ها و رفع خستگی ماهیچه ها به کمک آدرنالین آشکارا موجود زنده را برای تلاشی بزرگ آماده می کند. اعمال ارتباطی در سطح پایینی قرار می گیرد؛ اعمال اشتهاآور موقتاً قطح می شود؛ افزایش انعقاد خون مقاومت در مقابل جراحات را زیاد می کند؛ نگرشهای از پیش شکل گرفته ی فرار یا پرخاش، بدون آنکه تفکر یا تجربه ای ایجاب کند با نیروی بیشتری تحقق می یابد(الیس[۷۶]،۱۹۹۱،۱۹۶۹،۱۹۸۲؛به نقل از برون وهمکاران،۱۹۹۶).
از طرف دیگر موقعیت هایی که موجب هیجان می شود، اغلب موقعیت هایی است که در آنها علاقه شدید فرد و نوع در میان است. برخی ادراکها، به ویژه ادراک حیوانات، هیجانهایی راه می اندازد که مستقل از تجربه ی قبلی است. مثلا ترس حیوانات تنها از طریق حمله دشمنان آنها ایجاد نمی شود بلکه در اثر نگرش پرخاشگرانه در اثر دیدن، فریاد زدن و بوی یک حیوان ناشناخته نیز ایجاد می شود. اسب با احساس بوی حیوانات وحشی ترس نشان می دهد. جوجه ی جوان وقتی برای اولین بار صدای پرندهی شکاری را می شنود خود را پنهان می کند. حیوان نر، به هنگام بلوغ جنسی ناگهان در مقابل نرهای دیگر حتی پیش از آنکه در آنها رقابت یا دشمنی ببیند حالت پرخاش پیدا می کند. در مورد انسان و کودک نیز نمونه هایی از ترس های غریزی، شبیه آنچه در بالا گفته شد، دیده می شود: ترس از حیوانات بزرگ و حتی کوچک مخصوصا اگر تند و تیز حرکت کنند (حشرات، خزندگان)، ترس از تاریکی ترس از ناآشنا یا ترس از دگرگونی چهره های آشنا و اشیای معمولی ترس از دگرگرگونی های ناگهانی ( نور شدید، صدای ناگهانی). نباید تصور کرد که همه ی هیجان ها بر تجربه های فردی استوار است، مخصوصا نباید تصور کرد که هر ترسی همیشه از ترس یک غم شناخته شده مشتق میشود(خداپناهی،۱۳۸۵).
۲-۴-۱۷.هیجان و سلامت
فشار روانی حاصل از هیجان اغلب به عنوان عامل مزاحم برای سلامت انسان به حساب می آید. اشخاصی که در معرض عوامل تولید کننده هیجان و فشار روانی قرار می گیرند، به طور متوسط بیشتر از کسانی که در معرض دگرگونی های شدید قرار نمی گیرند بیمار می شوند.
با وجود این به نظر می رسد که فشار روانی برای برخی از افراد مفید باشد. یعنی برخی افراد تمایل به هیجان خواهی دارند. بنابراین می توان گفت که عامل ناراحتی های روانی خود فشار روانی نیست بلکه شیوء برخورد و شیوه ی واکنش در مقابل آن است. معمولا طرز برخورد انسان ها با حوادث زندگی است که برای آنها هیجان و فشار روانی به وجود می آورد نه خوده حواث. به عبارت دیگر معمولا نگرش در باره ی حوادث و پدیده هاست که فشار روانی ایجاد می کند نه خود حوادث و پدیده ها(ولز وهمکاران،۲۰۰۳).
کسانی که به آسانی مریض می شوند معمولا آنهایی هستند که در مقابل دگرگونی ها به صورت ترس، اضطراب، خشم ،ناکامی ،بی نظمی و آشفتگی کامل واکنش نشان می دهند. برعکس کسانی که در مقابل فشار روانی مقاومت می کنند و دگرگونی ها را به عنوان قسمتی از موجودیت خود می پذیرند و سعی می کنند آنها را به عنوان مبارزه طلبی های جالب نه تهدید های خطر نام در نظر بگیرند در واقع به زندگی خود معنی می دهند و در نتیجه کمتر مریض می شوند حال این سوال پیش می آید که هیجان و فشار روانی حاصل از آن چگونه می تواند مصونیت یا مقاومت ما در مقابل بیماری ها تضمین کند؟ بررسی های تازه نشان می دهد که مغز انسان می تواند هورمون ها و موادی آزاد کند که روی گلبول های سفید و سایر قسمت های دستگاه دفاعی بدن اثر می گذارند این هورمونها و این مواد علاوه بر این که روی سایر عملکرد ها اثر می گذارند بین تفکر و توانایی مقاومت در مقابل بیماریها نیز ارتباط ایجاد می کنند(گراس وتامسون،۲۰۰۷).
زمانی که فرد در مقابل فشار روانی به صورت ترس واکنش نشان می دهد مغز او علامتی را که نشانه ی خطر است به ارگانیسم انتقال می دهد ارگانیسم پس از دریافت علامت خطر هورمون هایی ترشح می کند که فشار خون را بالا می برند و ماهیچه ها را برای واکنش سریع درست مثل زمان مبارزه یا فرار آماده می کنند. البته این هورمون ها در دستگاه دفاعی بدن اختلال نیز به وجود می آورند(رمضانی،۱۳۸۵).
می توانیم از هیجان های خود خوب استفاده کنیم همانطوری که انسان های کاملا از قرن ها پیش استفاده کرده اند و از اجزای تشکیل دهنده و از فرایند زیست – شیمیایی هیجان ها هم هیچ اطلاعی نداشتند. یعنی هیچ نیازی ندارد که اثاث عصبی هیجان ها و واکنش های فیزیولژیک در مقابل آنها را بدانیم تا بتواینم از آنها بهره بگیریم. یافته های علم روانشناسی و فنون تعلیم وتربیت می توانند شیوء مقابل با فشار روانی را به ما یاد دهند در زیر به نمونه هایی از یافته ها اشاره می شود(گلمن ،۱۳۸۹).
کسانی که به طور دائم به ناراحتی های خود می اندیشند، مسائل را بزرگ جلوه می دهند، گناه را همیشه به گردن دیگران می اندازند در ذهن خود دشمنان خیالی می پرورانند و با آنها به جنگ و ستیز میپردازند معمولا به ناراحتی های عضوی مبتلا می شوند. تفکر غلط می تواند ضایعات عضوی از جمله زخم معده، زخم اثنی عشر، سوء هاضمه، نوروز و فشار خون به وجود می آورد. همچنین تفکر غلط می تواند دستگاه ایمنی بدن را خسته کند و بدن را برای پذیرش انواع بیماری ها آماده سازد.
تحقیقات نشان می دهد که در یک خانواده وقتی یکی از آنها همسرش می میرد دستگاه ایمنی بازمانده ضعیف میشود. دست آورد های این تحقیقات علت بیماری های تقریبا دائمی بیوه زنان و بیوه مردان عزا دار یا مرگ و میر بیشتر آنها نسبت به سایر همسالان خود را ضعف دستگاه ایمنی آنها به علت هیجان های شدید می دانند. میزان این مرگ ومیر در بیوه مردان بیشتر از بیوه زنان است و این میزان از شش ماه تا یکسال پس از مرگ همسر به صورت تاسف آور افزایش میابد و پس از گذشت چهار سال رو به کاهش می گذارد بنابراین رابطه هیجان با سلامت جسمی آشکارا تایید می شود(هافمن،ورنوری وورنوری،۱۳۸۱).
مطالعات دیگر نشان داده است که بین بیماران قلبی آنهایی که غمگین و درخود فرو رفته اند بیشتر از کسانی که شاد هستند از ناراحتی های قلبی رنج میبرند. بنابراین وجود افسردگی روانی بهتر از هر نوع علامت جسمی اجازه می دهد تا مسائل و آینده افراد پیش بینی شود.
اشخاصی که از نظر هیجانی افت قابل ملاحظه ای دارند از بروز خشم جلوگیری می کنند یا خود را بی پناه و بدون تکیه گاه احساس می کنند بیشتر از دیگران به بیماری سرطان مبتلا می شوند. در میان مبتلایان سرطان نیز آنهایی که هیجان خود را بروز می دهند بیشتر از آنهایی که هیجان های خود را پنهان می کنند بهبود میابند.
نگرش فرد نسبت به هیجان ها می تواند دستگاه ایمنی بدن اورا تقویت کند مطالعه ای که در لندن انجام گرفته نشان داده است افراد مبتلا به سرطان وقتی از روحیه مبارزه طلبی برخوردار بوده اند در ۷۵% موارد توانسته اند به مدت ده سال زنده بمانند حال آن که این نسبت در بین بیمارانی که نگرش جبری و تسلیم پذیر داشته اند بالا تر از ۲۲% نبوده است. بنابراین امیدواری و داشتن اراده ی محکم برای زندگی، خیلی با ارزش تر از تسلیم و اعتقاد به قضا و قدر است(گلمن ،۱۳۸۹).
عشق نیز نتایج خوبی به بار می آورد. انسان های عاشق از دستگاه ایمنی بسیار فعال برخوردارند. در محیطی که سرشار از عشق و محبت است، کودکان بهتر رشد می کنند. کودکانی که کمبود عاطفی دارند رشد خوبی ندارند مردانی که مورد توجه همسرانشان هستند واقعا از طرف آنها حمایت می شوند و احساس محبوبیت می کنند کمتر بیمار می شوند.
کسانی که می توانند با دیگران روابط اجتماعی محکم و ثابت برقرار کنند، از سلامت بهتری برخوردار می شوند. مردان متاهل نسبت به مردان مجرد هم سن خود، کمتر مریض می شوند بهتر در مقابل سرطان مقاومت می کنند و طول عمر بیشتری نیاز دارند. خانواده نیز در بهبود ذهنیت افراد آن نقش بسیار مهمی دارد. زیرا برای کسانی که مورد محبت خانواده نیستند بهانه ی زنده ماندن می دهد.
اعتقاد و ایمان و به طور کلی تلقین پذیری نیز نیروی بزرگی است. یک سوم بیمارانی که پلاسبو (ماده یا روشی که اثری در درمان ندارد) مصرف می کنند اظهار می دارند که بهبود حاصل کرده اند. در برخی درمان ها نوع پلاسبو نقش بسیاری مهمی دارد. پلاسبوی تلخ بیشتر از پلاسبوی مطبوع، سوزن درد آور بیشتر از قرص و شربت تلخ بیشتر از شربت شیرین اثر بخش است. مهم این است که بیمار قانع شود که درمان اثر خواهد داشت(گلمن، ۱۳۸۹).
۲-۴-۱۸.مغز هیجانی
برای درک تسلط مقتدرانه هیجان ها بر ذهن خردورز - و اینکه چرا احساسات و منطق تا این حد با هم در می افتند - نحوه تکامل مغز را بررسی می کنیم.
اندازه مغز انسان که از حدود ۱۳۵۰ گرم یاخته عصبی و مایع سلولی تشکیل می شود، تقریباً سه برابر مغز بستگان نزدیک او در زنجیره تکامل، یعنی نخستین های غیر انسان است.در طول میلون ها سال تکامل، مغز از پایین به سمت بالا تکامل یافته و مراکز بالاتر آن از بسط و تفصیل قسمت های پایین تر و کهن تر به وجود آمده اند.(رشد مغز در جنین انسان تقریباً همین مسیر تکاملی را طی می کند) (گلمن ،۱۳۸۹).
ابتدایی ترین بخش مغز در تمام گونه ای عصبی شان، سیستمی حداقلی نیست، ساقه مغز است که قسمت فوقانی نخاع شوکی را احاطه کرده است.این ریشه مغز، اعمال حیاتی ابتدایی مانند تنفس و سوخت و ساز اندام های دیگر بدن را تنظیم می کند و کنترل واکنش ها و حرکات قالبی را بر عهده دارد.نمی توان گفت که این مغز ابتدایی، فکر می کند یاقدرت یادگیری دارد، بلکه بیشتر مجموعه ای از تنظیم کنندهای از قبل برنامه ریزی شده است که بدن را آن گونه که باید به حرکت وا می دارد و به گونه ای واکنش نشان می دهد که ادامه حیات را ممکن سازد(هاریسون،۲۰۰۸).
در عصر خزندگان این مغز حاکمیت داشت.ماری را مجسم کنید که به نشانه تهدید به حمله فش فش می کند.از ابتدایی ترین ساختار های مغز، یعنی ساقه مغز، مراکز هیجانی سر بر آوردند.میلیون ها سال بعد در طول دوران تکامل، از این قسمت های هیجانی، مغز متفکر یا قشر تازه مخ پدید آمد، یعنی پوسته بزرگی که متشکل از بافت هایی در هم پیچیده که لایه های فوقانی مغز را تشکیل می دهند.این واقعیت که مغز متفکر از مغز هیجانی به وجود آمده است، رابطه میان فکر و احساسات را آشکار تر می سازد، به این صورت که خیلی پیش از آنکه مغز منطقی پدید آید، مغز هیجانی وجود داشته است(گلمن ،۱۳۸۹).
تکامل مراکز قدیمی هیجانی از قطعه بویای شروع شد و این مراکز در نهایت به قدری بزرگ شدند که قسمت فوقانی ساقه مغر را احاطه کردند.در مراحل اولیه، مرکز بویایی از لایه های عصبی باریکی تشکیل کی شد که برای تجزیه و تحلیل بو به کار برده می شدند.یک لایه از این یاخته ها، آنچه را که فرد بوییده بود می گرفت و به دسته های مختلف طبقه بندی می کرد.خوردنی یا سمی، جفت جنسی، دشمن یا طعمه.
لایه دوم یاخته ها از طریق سیستم عصبی، پیام های بازتابی را ارسال می کرد تا به بدن دستور لازم را بدهد:گاز گرفتن، از دهان بیرون ریختن، نزدیک شدن، گریختن، تعقیب کردن و شکار.با پدید آمدن اولین پستانداران، لایه های جدید و اصلی مغز هیجانی به وجود آمدند، این لایه ها که ساقه مغز را در بر گرفته اند به نانی حلقوی شباهت دارند که ته آن را گاز زده باشند، یعنی جایی که ساقه مغز میان آن قرار گرفته است.از انجا که این قسمت مغز به دور ساقه مغز حلقه زده و آن را در میان گرفته است، به آن دستگاه لیمبیک (دستگاه کناری) می گویند که ریشه لغوی آن “Limbus” به معنای حلقه است.این محدوده عصبی جدید، هیجان های مناسب را به مجموعه مغز اضافه کرد.
در مواقعی که اسیر اشتیاق یا غضب، یا سراپا غرق عشق یا ترس و وحشت می شویم، در واقع دستگاه لیمبیک است که مارا در چنگال خود دارد(گلمن ،۱۳۸۹).
۲-۴-۱۹.به کار بردن درست هیجان ها
قدرت تنظیم احساسات خود، توانایی ای است که بر حس خود آگاهی متکی می باشد.که شامل ظرفیت شخص برای تسکین دادن خود، دور کردن اضطراب ها، افسردگی ها یا بی حوصلگی های متداول-و پیامد های شکست در این مهارت عاطفی، است.افرادی که به لحاظ این توانایی ضعیفند، دایماً با احساس نومیدی و افسردگی دست به گریبانند، در حالی که افرادی که در آن مهارت زیادی دارند، با سرعت بسیار بیشتری می توانند ناملایمات زندگی را پشت سر بگذارنند)برادبری ،۱۳۸۴).
۲-۴-۲۰تعریف هیجان خواهی
طبق نظریه «ماروین زاکرمن» هیجان خواهی تحت عنوان نیاز به تجارب و احساس های گوناگون، پیچیده، بدیع و بی سابقه و تمایل به خطر جویی تعریف شده است نکته مهمی که باید در اینجا متذکر شد آن است که یکی از عناصر اصلی هیجان خواهی تمایل یا اشتیاق به خطر جویی است، در حالیکه نتیجه رفتار کاوشی اشارت بر این که خطر جویی اغلب برانگیزنده ترس است و ترس با رفتار کاوشی ناهمساز یا غیر قابل تلفیق است.
در چندین نظریه نیز چنین فرض شده است که هیجان هایی از قبیل ترس باعث سطوح انگیختگی بالا می شوند، به همین دلیل، ترس مانع کنجکاوی موجودات میشود (یعنی از هیجان خواهی و کسب تجربیات جدید، خودداری می کنند).
زیرا آنها در سطح بهینه انگیختگی هستند و اما جالب است که زاکرمن توانسته است تمایل افراد را با خطرجویی به کاوشگری ارتباط دهد. به همین دلیل اگر فردی در مرحله خاصی از هیجان خواهی باشد، به همان نسبت خود را از نظر کارکرد عملی در معرض آزمایش قرار می دهد.
این موضوع بر روی نیاز برای تجارب جدید و متنوع تمرکز می کند، از طریق رفتار بی بند و بارانه (سهل انگارانه) که شامل فعالیت های خطرناک، شیوه غیر متعارف زندگی، و عدم پذیرش یکنواختی می باشد. هیجان خواهی برای ربط دادن حوادث با یکدیگر ارائه می شود.
یکی از دلایل مهم به این مسئله، از این حقیقت نشأت می گیرد که این یک فعالیت تقویتی متقابل است، بدین معنا که اگر پیامد یک عمل مانند یک جنایت، باعث اثر مثبت در فرد مجرم شود دوست دارد که آن را تکرارکند(کیرکالدی،کر،ترینپوپ[۷۷]،۱۹۹۸).
دومین ویژگی، شخصیت است که بر اساس خلق و خو، انگیختگی و سطح بهینه ی تحریک قرار دارد. طبق نظر ماروین زاکرمن (۱۹۷۹)، ساختار هیجان خواهی به مقدار انگیختگی که دستگاه عصبی مرکزی شخص (مغز و نخاع شوکی) از منابع بیرونی تحریک نیاز دارد، مربوط است. طبق نظر زاکرمن، هیجان خواهی صنعتی است که ویژگی آن نیاز به هیجان و تجربه های متنوع، جدید و پیچیده و میل اقدام به خطرهای جسمانی و بدنی به خاطر خود این تجربه هاست. فرد هیجان خواه، تحریک بیرونی دائمی مغز را ترجیح می دهد، از کارهای عادی خسته می شود و مرتباً در جستجوی راه های برای افزایش انگیختگی از طریق تجربه های هیجان انگیز است. فرد کم هیجان خواه، هجوم مداوم تحریک مغزی کمتری را ترجیح می دهد و کارهای عادی را نسبتاً خوب تحمل می کند ( ریو، ۱۳۸۰).
به طور نمونه، نوجوانانی که به عنوان ماجراجویان و هیجان خواهان پرخاشگر در نظر گرفته می شوند هنگامی که تنها یا با دوستان خود هستند در مقایسه با زمانی که با والدین خود می باشند، با سرعت بیشتری رانندگی می کنند. افراد هیجان خواه در هر سنی که باشند نسبت به آنهایی که هیجان خواهی کمتری دارند دوست دارند در هنگام رانندگی به اتومبیل جلویی خود بچسبند (یا با فاصله اندکی از ماشین جلویی خود رانندگی می کنند) (مایلین،۱۹۹۲).
افراد هیجان خواه با حالت مستی رانندگی می کنند با این حال رانندگی از روی بی پروایی و جسارت و با هیجان خواهی در نوجوانان وجود دارد. بررسی های دیگر نشان می دهد که این خصوصیت در رده های سنی ۲۵-۲۳ سال هم دیده میشود (ارن،۱۹۹۱).
۲-۴-۲۱.نظریه هیجان خواهی ماروین زاکرمن:
از اوایل دهه ی (۱۹۷۰) ماروین زاکرمن یکی از روانشناسان دانشگاه دِلِه ویر پژوهش های وسیعی در جنبه ی محدودی از شخصیت که هیجان خواهی می نامد، آغاز کرده است او معتقد است که این پدیده یک صفت ارثی است که با نیاز به احساس ها و تجربه های متنوع، بدیع و پیچیده و میل به خطرجویی جسمانی و اجتماعی به خاطر چنین تجربه هایی تعریف می شود (شولتز و شولتز، ۱۳۸۱).
زاکرمن جهت سنجش میزان هیجان خواهی مقیاس هایی را به وجود آورد. تحقیقاتی که با بهره گرفتن از مقیاس هیجان خواهی انجام شد؛ نشان داد که بین انسان ها از لحاظ میزان هیجان خواهی تفاوتهای زیادی وجود دارد. به علاوه به نظر می رسد، هیجان خواهی خصلتی است که در موقعیت های گوناگون از همسانی برخوردار است (اتکینسون، اتکینسون و هیلگارد، ۱۳۶۸).
بررسی هیجانی (حسی)، آثار پروفسور روانشناسی در میان بهترین های جهان نشان اختصاصی پروفسور ماروین زاکرمن، مقاله ای در مورد هیجان خواهان (۱۹۷۱) به عنوان یکی از مؤثرترین و برجسته ترین آثار در تاریخ روان شناسی است که همزمان با آثار محققانی همچون سایموند فروید، اسکینر، جین پایگت می باشد. مقاله زاکرمن « ابعاد هیجان خواهی» یک ابزار سنجش شخصیتی جامع و فراگیر معروف به مقیاس هیجان خواهی (SSS) را توضیح می دهد. وی شرکت کنندگانی که با این بیانات «من گاهی اوقات دوست دارم کارهایی انجام دهم که کمی ترسناک هستند»، «من بعضی از چیزها را فقط به خاطر هیجانش دوست دارم»، موافق هستند را راهنمایی می کند، مقیاس هیجان خواهی (SSS) به روان شناسان کمک می کند تا گرایشات هیجان خواهی را ارزیابی کنند. یک طبقه بندی شخصی (فردی) اولین بار توسط زاکرمن در سال ۱۹۶۴ ارائه شد، وی توضیح داد که افراد هیجان گرا به هیجانات شدید، تجربه های پیچیده، بدیع و متفاوت علاقه شدید دارند.مطالعات زاکرمن در مورد افراد هیجان گرا (هیجان خواه) تأثیر عمیقی بر درک ما از آزمایشات شخصیتی داشته است این گفته ی پتی جوهن ویراستار و پروفسور روان شناس از دانشگاه ایالت اُیاهو می باشد. وی می افزاید: «من اثر ذاکرمن ستایش کرده ام و بنابراین من از اینکه یکی از مقاله های وی را در کتاب خود می گنجانم بسیار خوشحالم »(راین،لیوبر،استین هاور[۷۸]،۲۰۰۲)
۲-۴-۲۲.ویژگی های افراد هیجان خواه:
افراد هیجان خواه افرادی هستند که دارای خصوصیاتی همچون برونگرایی، خود مختاری، جسور و ناهماهنگ می باشند. در نگرشهای مذهبی و سیاسی بیشتر تمایل به آزاد اندیشی دارند، در برابر موفقیت های مبهم تحمل بیشتری دارند. در نگرشهای جنسی آنان از سلطه جویی ضعیف تری برخوردارند و پاسخهای فیزیولوژیکی آنان به محرکهای جدید شدیدتر از گروه های دیگر است (شولتز، ۱۳۷۸).
زاکرمن و همکاران وی دریافتند که هیجان خواهی در نتیجه سن تغییر می کند. افراد جوان تر بیشتر از افراد مسن تر به جستجوی حادثه، ریسک، و تجربیات جدید گرایش دارند نمره های آزمون آزمودنی های نوجوان تا ۶۰ ساله نشان دادند که هیجان خواهی با افزایش سن کاهش می یابد و حدود ۲۰ سالگی آغاز می شود. زاکرمن ۶۵ ساله در یک اظهار نظر شخصی درباره ی اینکه چگونه رفتار هیجان خواهی او با افزایش سن تغییر کرده است گفت هنگامی که او جوان تر بود، از مقاله ها و میهمانیهای دیروقت در اجلاس های (APA) لذت می برد، جایی که شخص می توانست درباره ی روان شناسی صحبت کند، لاس بزند، یا صرفاً مست و بازداری زدا شود، این روزها عمدتاً برای مقالات به آنجا می رود (شولتز و شولتز، ۱۳۸۱).
افراد ماجراجو و هیجان گرا از فعالیت ها یا ورزش هایی که تجارب و هیجانات غیرعادی دارند لذت شدیدی می برند، حتی اگر جان آنان به خطر بیافتد.زاکرمن(۱۹۹۶) در دایره المعارف روانشناسی می گوید مسابقات موتورسواری یا اسکی روی آب میتواند از ورزش هایی باشد که این افراد به آن علاقه شدید دارند. تجربه گرایان، از تجربه های بدیع و نو لذت می برند، مثلاً مسافرت به مکان های عجیب و غریب، گوش کردن به موسیقی مهیج یا غیر عادی، تجربه کردن مواد مخدر یا زندگی به صورت غیرجمعی و ناهمگون، زاکرمن می گوید: افراد بی قید و بند دائماً در جستجوی فرصت هایی هستند تا در محافل و جشن های پرتلاطم و محشر، شرکت در میگساری های شدید و فعالیت جنسی با غریبه ها، قید و بندها و محذوریت ها را کنار بگذارید و بالاخره افراد هیجان خواه از تکرار، تجارب قابل پیش بینی، و افراد کلیشه ای و کارهای روزمره به آسانی خسته می شوند به طور کلی، زاکرمن عقیده داشت، مردان نسبت به زنان معمولاً یک دلیل هیجان خواهی قویتر از خود نشان می دهند و افراد متارکه کرده بیش از افراد مجرد یا متاهل هیجان خواهند.به نظر می رسد رفتارهای هیجان خواهانه در اواخر نوجوانی به اوج خود می رسد و در زنان و مردان مخرب است. افرادی که به طور منظم به یک مذهب متداول (قرار دادی) عمل میکنند غالباً در زمره افرادی قرار می گیرند که کمتر به دنبال هیجان خواهی هستند مقیاس هیجان خواهی برای معرفی نوجوانانی مورد استفاده قرار گرفته که با بهره گرفتن از مواد مخدر، روابط نامشروع جنسی با افراد مختلف، رانندگی با بی پروایی یا به خاطر اثرات مشروبات الکلی ممکن است سلامت و امنیت خود را به خطر اندازند. با کمک پل هارواد زاکرمن در ۱۹۹۳ گزارشی را ارائه داد که بیان می کرد تمایلات هیجان خواهانه در میان همکلاسان (که به وسیله SSS ارزیابی شده بود)، و رفتارهای هیجان خواهانه در میان هم سن و سالان و رفقا، پیش گویان قدرتمندی از رفتارهای خطر ساز بودند، به ویژه اعمال جنایی و خشونت های اجتماعی، روش تحلیلی زاکرمن برای بهبود (روش های آموزشی برای ایجاد مناسب ترین شیوه یادگیری فردی در کودکان و یا برای هماهنگ ساختن وظایف و مسئولیت های شغلی یا ویژگی های شخصیتی کارمندان مورد استفاده قرار می گرفت. زاکرمن گفت: «هیجان خواهان مسافرت های تنش زا، پردغدغه و خطرناک مانند خلبانی، کنترل کنندگان ترافیک هوایی (کارمندان برج مراقبت)، کارمندان بخش فوریت های پزشکی بیمارستان، یا شغل هایی که تا حد زیادی با ارتباطات اجتماعی مختلف سروکار دارند را دوست دارند ولی همچنین گفت: «آنان از کارهای تکراری و روزمره ای که فاقد تعامل اجتماعی یا فعالیت های چالش انگیز و متغیر باشد، ناراضی بوده و خسته می شوند (راین،لیوبر،استین هاور ،۲۰۰۲).
در چهار مولفه ی هیجان خواهی تفاوتهای جنسیت معناداری پیدا شده است. مردان در هیجان زدگی و ماجراجویی، بازداری، و حساسیت نسبت به یکنواختی، نمره های بالاتری گرفتند. زنان در تجربه جویی، نمره های بالاتری گرفتند. همچنین از نظر تفاوتهای نژادی و قبیله ای هم آسیایی ها از افراد کشورهای غربی نمره کمتری در SSS گرفتند. آزمودنی های سفید از غیر سفیدها نمره ی بالاتری گرفتند (شولتز و شولتز، ۱۳۸۱).
تفاوتهای معناداری از نظر سطح تحصیلی وجود ندارد. دانشگاهیان در مقایسه با غیر دانشگاهیان درآزمون SSS نمره هایی که به طور معنادار بالاتر یا پایین تر باشد، به دست نیاوردند (کریمی و همکاران، ۱۳۸۱).
شهریار آزاده! بیا، برای نیکوکاری، [ای] روان نیو، ای پیامبر رامش [ای] فریادرس فروتنان، [ای]
استعاره استعاره استعاره استعاره
پیروز بر مهاجمان.
استعاره
خوشآمدی [ای] شهریار نو. خوشآمدی [ای] بوختار بردگان. و [ای] پزشک خستگان!
استعاره استعاره استعاره
خوشآمدی [ای] بیدارکننده خفتگان! و [ای] برانگیزاننده بخواب رفتگان! و [ای] خیزاننده مردگان!
استعاره/ کنایه از غفلت زده استعاره /کنایه از غافل استعاره
خوشآمدی [ای] ایزد نیرومند! و [ای] بانگ پاک!
استعاره استعاره
خوشآمدی [ای] سخن آوری! و [ای] تابندگی بزرگ! و [ای] روشنایی فراوان!
استعاره استعاره استعاره
خوشآمدی [ای] شهریار نو! و [ای] روز[گار] نو!
استعاره استعاره
خوشآمدی [ای] سرآغاز جانها! و[ای] زندگی بسیار!
استعاره استعاره
خوشآمدی [ای] داشن نیوان![ای] آفرینان فروتنان، [ای] ستایش پاکان!
استعاره استعاره استعاره
خوشآمدی [ای] پدر دوستدار و [ای] داور نیکخواه آنان که تو[آنها را] در پناهگرفتی.
استعاره استعاره
خوشآمدی [ای] پدر! [ای] پشتیبان نیرومندمان و [ای] اعتماد استوار ما!
استعاره استعاره استعاره
از آنجا که عیسی مردگان را زندهمیکرد، او را برانگیزاننده مردگان مینامیدند.
۳ـ۳ـ پایان جهان از نگاه مانی
متن z
شرح پایان جهان از کتاب “شاپورگان”
۱٫īg pas zamīg ud asmān ud xwar ud māh ud axtarān ud istāragān wuzurg nišān paydāg bawād
پس آنگاه نیز، بر زمین و آسمان و خور[شید] و ماه و اختران و ستارگان، نشان شگفت
تناسب تنـــــــــــــــاســـــــــــــب
پدیدارشود.
.
-
- ēg dēnwarān kē az dašn ārag ēstēnd ōh gōwēd, aōn drīst āwarēd ašmāh kē āfrīdag ēg arwān padiš kird če suyag ud tišnag būd hēm, ud ašmāh xwār ud bār dād. brahnag būd hēm, u-tān paymōxt hēm xīndag būd hēm, u-tān drīst kird hēm.xbastag būd hēm, u-tān wišād hēm. wardag būd hēm, u-tān bōxt hēm. ud uzdeh ud kārdāg būd hēm, u-tān ō kadag hruft hēm.
۷- دیندارانی را که بر دست راست ایستادهاند، چنین گوید که: خوشآمدید، شما … که … گرسنه و
تناسب بین گرسنه و تشنه
تشنه بودم و شما [من] خواروبار دادید. برهنه بودم و شما[مرا] پوشاندید. بیمار بودم،شما مرا تندرست
تضــــــــــــاد
کردید، بسته بودم، شما مرا [از بند] گشادید. برده بودم، شما مرا رهانیدید. شهربدر و سرگشته بودم،
تضــــــــــــــــــــــاد
شما مرا بهخانه بردید.
-
- ēg zamīg ud asmān hāmkišwar frašegird zamān bawād ud az hamāg šahr murdag abnāmānd{?} ud dēnwar ī wahišt ahrāmānd ud dad ud draxt ud dām īg ābīg, ud frestar īzamīg az šahr rahšnd ud ō dušox šawēnd.
۱۳- … آنگاه، زمین و آسمان سراسر جهان، زمان فرشکرد … از همه جهان دینور به … شوند و دد و
تناسب
درخت و دام پردار و دام آبی و خزنده زمین، از جهان گریزند و روند.
مک‌کوئل معتقد است “وسایل ارتباط جمعی می‌توانند باعث ایجاد تاثیرات خواسته شوند، باعت ایجاد تاثیرات ناخواسته شوند، تاثیرات اندکی را موجب شوند، تغیر را تسهیل سازند، الگوها و ارزشهای موجود را تقویت کنند و یا مانع ایجاد تغییر شوند".(مک‌کوئیل،۱۳۸۲: ۲۸)
بررسی تاثیرات و کارکردهای تلویزیون
تلویزیون وسیله‌ای است که استفاده از آن به هیچ تخصص و دانش ویژه‌ای نیاز ندارد به طوری که کلیه گروه‌های سنی و جنسی در اجتماع به آسانی به آن دسترس دارند و متناسب دانش، تجربه، نیازها و علایق خود از آن بهره‌مند میشوند، شاید بتوان از تلویزیون به عنوان همدم همیشگی انسان امروزی نام برد که از دوران کودکی تا کهن‌سالی او را رها نمیکند. (پویا،۱۳۸۰ :۱۶) و در اقصی نقاط عالم کمتر جایی را میتوان یافت که مردم از چشم دوختن به صفحه شیشه‌ای تلویزیون لذت نبرند و ساعاتی از زندگی خود را با دیدن برنامه‌های آن سپری نکنند. (بیروکف،۱۳۷۲ :۷) به هر حال شکی نیست که تلویزیون میتواند نقش‌های مثبت و منفی داشته باشد که فرهنگ‌پذیری و صدور ارزشها قسمتی از آنها است. به همین دلیل دانشمندان علوم اجتماعی نیز توجه خاصی به ارتباطات به طور اعم و ارتباطات جمعی به طور اخص کرده‌اند. بی‌گمان دلیل توجه دانشمندان به نظام ارتباطات اجتماعی ناشی از این واقعیت است که ارتباطات اجتماعی و به تبع آن وسایل ارتباط جمعی عاملی در جهت ساخت و انتقال ارزشها و به تعبیر دیگر دارای یک نقش افزایش‌دهنده با ثبات در شکل دادن به محیط نمادین است.(Gerbner,1979,P.197)
کامستاک می‌گوید: تلویزیون علاوه بر اینکه بر ارزشها و ادراک عمومی تاثیر می‌گذارد، بر همگن‌سازی و شبیه‌سازی هم‌تاثیر دارد. وی معتقد است تاثیر تلویزیون را میتوان چنین دسته‌بندی کرد: ۱- تاثیر بر زندگی خانوادگی و جامعه‌پذیر ساختن اطفال ۲- تاثیر بر روی دین ۳- تاثیر بر تقویت قوانین، ارزشها و هنجارها ۴- تاثیر بر نحوه گذران اوقات فراغت ۵- تاثیر بر نوع و میزان امنیت عمومی ۶- تاثیر بر سیاست. وی معتقد است این مهم که تلویزیون عقاید، ارزشها و انتظارات افراد را تحت تاثیر قرار میدهد امری بدیهی و واضح است اما آنچه مبهم است میزان تاثیر است. این مهم است که آیا این تاثیرات در جهت مثبت است یا منفی.(Comstock.j,1987,p.121)
گربنر معتقد است: تلویزیون با گسترش عظیم خود طی دو دهه گذشته حیات توده مردم را دگرگون کرده است. عادات روزانه آنها را تغییر داده، شیوه زندگی نسل‌های جدید را متحول ساخته، هر حادثه یا اتفاقی را به یک پدیده جهانی تبدیل کرده و سیل اطلاعات و ارزشها را پخش و به منازل تمام مردم منتقل ساخته است. به عبارت روشن‌تر بر مراحل اجتماعی شدن مردم اثر گذاشته است.(Gerbner,1976,174)
در نهایت و با جمع‌بندی دیدگاه‌های صاحب‌نظران این حوزه میتوان چنین نتیجه گرفت که رسانه و ارتباطات بر فرهنگ، ارزشها، موضع‌گیری‌ها، روش‌ها و راه‌های زیستی تاثیر گذارند و انقلاب فناوری در جهان ارتباطات و نوآوری‌های فراوان و پی‌در‌پی باعث تاثیرگذاری هر چه بیشتر و ژرف‌تر آنها میشود.
الف) وظایف و نقش‌های تلویزیون
تلویزیون با توجه به جایگاه حساس و ویژگیهای خاص خود به عنوان یکی از گستردهترین وسایل ارتباط جمعی میتواند نقش‌های مهمی را در جامعه ایفا نماید از جمله :
۱- تلویزیون به عنوان گروه مرجع
گروه مرجع گروهی است که فرد رفتار خود را با آن منطبق می‌کند یا گروهی که فرد سعی داشته باشد به نحوی عقاید و کردار اعضای آن را الگوی خود قرار داده و از آنان تبعیت کند، چه فرد عضو آن گروه باشد یا نباشد. تلویزیون به عنوان یک منبع ارسال پیام میتواند الگوهایی بیافریند که دختران، آرایش مو، راه رفتن و صحبت کردن را از او تقلید کنند، یا از طریق بزرگنمایی ورزشکاران کاری کنند که پسرها حرکات آن ورزشکاران را ملاک خویش قرار دهند.( آذری،۱۳۷۱ :۱۴)
به هر حال شخصیت‌های محبوب تلویزیونی بر رفتار بینندگان تاثیر می‌گذارند.( رانستاین و دیگران،۱۳۷۱ :۱۳) خلاصه اینکه اگر تلویزیون به گونه‌ای بر الگوهای زندگی مردم تاثیر بگذارند که آنها بسیاری از فعالیتهای خود را پیرامون برنامه‌های تلویزیونی تنظیم کنند، در ان صورت میتوان گفت که تلویزیون به صورت گروه مرجع قوی درآمده است.(گیدنز، ۱۳۷۳ : ۳۵)
طبق این قاعده هر چه تلویزیون بتواند به صورت گروه مرجع مثبت در بیاید، تاثیر و نفوذ بیشتری بر بینندگان خود خواهد داشت که این نفوذ از طریق تغییر نگرش‌ها، گرایش‌ها، باورها، ارزشها و یا رفتار اشخاص دیگر صورت میگیرد. (فرهنگی، ۱۳۷۳ : ۳۵) این نفوذ منجر به تغییر رفتار بر اثر تقلید میشود که دانشمندان از آن به برانگیختن مخاطبان به عمل یاد کرده‌اند. (فرهنگی،۱۳۷۳ :۴۶)
۲- تلویزیون به عنوان عمل جامعه‌پذیری
جامعه‌پذیری هم‌نوایی فرد است با هنجارهای گروهی و هر یک از اعضای جدید گروه به حکم جامعه‌پذیری رفتار خود را موافق مقتضیات گروه درآورد و دانسته یا ندانسته راه و رسم زندگی گروهی را می‌پذیرد. (آگ برن، ۱۳۷۵ : ۱۵۵) این جریان از طریق کنش متقابل اجتماعی صورت میگیرد و مردم به وسیله آن شخصیت خود را به دست آورده و شیوه زندگی جامعه خود را می‌آموزند. جامعه‌پذیری فرد را به آموختن هنجارها، ارزشها، زبان، مهارت‌ها، عقاید و الگوهای فکر و عمل که همگی برای زندگی اجتماعی ضروری می‌باشد، قادر می‌سازد. (رابرتسون، ۱۳۷۳ : ۱۱۲) در جریان جامعه‌پذیری افراد از طریق تلویزیون، هنجارهای گروهی زیر به افراد اموخته میشود:
الف) آداب اجتماعی : شامل غذا خوردن، نشستن، تعارف کردن . تجربه نشان داده است که تلویزیون در انتقال سنتها و آداب و رسوم موفق است.
ب) شعائر اجتماعی : مناسک دینی، آداب تشریفات یک آیین خاص که دارای قدمت و اهمیت فراوان باشد.
ج) اخلاق اجتماعی : رسوم اجتماعی مهمی که جامعه نقض آنها را ناپسند بشمارد.
د) مقررات اجتماعی : رسومی که جامعه با خواست و آگاهی به وجود می‌آورد مثل مقررات راهنمایی و رانندگی.(آگ‌برن، ۱۳۷۵ :۱۵۶)
درنتیجه یادگیری این آموزش‌ها که جملگی بر اثر امکان یادگیری اجتماعی حصل از تماشای تلویزیون است، شخص با جامعه هم‌نوا و هم‌رنگ شده، ارزشها و هنجارهای مذکور را درونی کرده و به نظم جامعه کمک می‌کند. ( آگ‌برن، ۱۳۷۵ : ۱۵۹)
۳- تلویزیون به عنوان عامل ایجاد و جلب اعتماد اجتماعی
طبیعی است که انسان پیام‌های مورد نظر خود را از دوستان قابل اعتمادش دریافت می‌دارد ( رانستاین و دیگران، ۱۳۷۱ : ۴۲) جلب اعتماد و همدلی سایرین یکی از کارکردهای مثبت اجتماعی تلویزیون است .( کازنو، ۱۳۶۴ :۱۳۳) جلب اعتماد مردم و مشارکت آنان از دو راه امکان‌پذیر است:
الف) مجبور و وادار کردن دیگران به زور برای اشتراک مساعی و پیروی از آنچه که یک پدیده اجتماعی مانند تلویزیون، حکومت و … القا میکنند.
ب) بالا بردن میزان درک و دانش مردم و درنتیجه ایجاد بصیرت در انان و اشتراک و اعتماد داوطلبانه (فیاد، ۱۳۵۵: ۵۷) مشارکت بیننده با پدیدهای چون تلویزیون از راه دوم، هنگامی رخ میدهد که بیننده با شخصیت‌های تلویزیونی هم دردی کرده و در نهایت دچار هم‌ذات پنداری با آنها میشود.
تلویزیون به دلیل به راحتی در دسترس قرار گرفتن و سهولت استفاده و هم چنین لذت سرگرم شدن و زیستن در جهان خیالی برای افراد، باعث میشود تا بیننده به طور مستقیم خود را ماجراها شریک بداند و از این طریق بیش از سایر رسانه‌ها به تلویزیون اعتماد کند.( آذری : ۱۳۷۰، ۱۳)
۴- تلویزیون به عنوان عامل تقویت روابط اجتماعی
انسان به طور فطری به روابط اجتماعی به عنوان یکی از نیازهای اساسی نیازمند است.(رفیع‌پور، ۱۳۷۰ :۵۰) به دلیل گستردگی نهادها، این روابط در عصر حاضر پیچیده‌تر شده‌اند . از آن جا که به گفته کازنو رسانه‌ها شیوه فعالیت و روابط انسان‌ها را شکل می‌دهند و درجات آن را نیز تعیین میکنند. (کازنو، ۱۳۶۴ : ۳۷) لذا تلویزیون به عنوان یک رسانه گسترده نقش ویژه‌ای در هر چه بهتر و سریعتر ارضا شدن این نیاز فطری انسانی بر عهده دارد. این رسانه همچنین میتواند به افرادی که از شیوه‌های ارضا نیاز خود در جوامع پیچیده، اطلاعات چندانی ندارد کمک کرده و موجب افزایش دانش و آگاهی و در نتیجه وسعت افق دید آنان شود.
ب) انواع کارکردهای تلویزیون از نگاه هارولد لاسول
هارولد لاسول از پژوهشگرانی است که به طور جدی به نقش و کارکرد وسایل ارتباط جمعی در جامعه توجه کرده است. وی سه کارکرد را برای وسایل ارتباط جمعی ذکر کرده است:
الف) نظارت بر محیط : کارکرد نظارت شامل اخباری است که رسانه‌ها فراهم میکنند و برای اقتصاد و جامعه ضروری است مثل گزارش وضعیت سهام، ترافیک، شرایط آب و هوایی
ب) همبستگی اجتماعی : دومین کارکرد، انتخاب و تفسیر اطلاعات و محیط است، رسانه اغلب شامل انتقادات و تجویزهایی برای چگونگی و واکنش افراد نسبت به حوادث است. بنابراین همبستگی، محتوای سرمقاله‌ها و محتوای تبلیغاتی رسانه‌ها است. کارکرد همبستگی، تقویت عادات اجتماعی و حفظ اتفاق آرا به وسیله انحرافات و برجسته کردن افراد برگزیده است و به عنوان ناظر بر عملکرد دولت است.
ج) انتقال میراث اجتماعی از یک نل به نسل دیگر : رسانه‌ها در حکم انتقال دهنده فرهنگ، برای انتقال اطلاعات، ارزشها، هنجارها از یک نسل به نسل دیگر و از افراد جامعه به تازه واردها، کاربرد دارند. آنها از این طریق با گسترش بنیان تجربه مشترک، انسجام اجتماعی را افزایش می‌دهند ( سورین، تانکارد، ۱۳۸۱ :۴۵۰)
۴٫۲٫۲ انواع رسانه‌ها
رسانه دینی
هدف رسانه و برنامه دینی آگاهی مخاطبان از مبانی دینی با بهره گرفتن از روش‌هایی چون اطلاع‌رسانی، سخنرانی، استدلال، بحث‌های دینی و نیز ترغیب مخاطبان به انجام عملی دستورات فردی و اجتماعی دین است. رسانه دینی نه‌تنها سعی در پنهان کردن اهداف دینی خود ندارد، بلکه آنها را آشکارا مطرح کرده و در انواع قالب‌های آشنا تشریح و تبیین می‌کند. (راودراد،۱۳۸۶: ۲۰۳)
رسانه ایدئولوژیک
هدف رسانه ایدئولوژیک تثبیت وضعیت سیاسی است که رسانه مشغول به فعالیت در آن است. موضعگیری رسانه ایدئولوژیک همواره به نفع طبقه حاکم جامعه است؛ اگرچه در نقش اصلاح‌گر و کمک کننده نظام، نقدهایی را بر آن وارد می‌آورد. رسانه ایدئولوژیک سعی در پنهان کردن موضع سیاسی خود و اقناع مخاطب دارد به نحوی که مخاطب با قبول بی‌طرفی آن به محتوایش اعتماد و رفتار خود را بر اساس اطلاعات به دست آمده تنظیم کند. نگاه و چشم‌انداز رسانه دینی، به معنویات در این جهان و رستگاری در جهان دیگر معطوف است؛ درحالی که نگاه و چشم‌انداز رسانه ایدئولوژیک به مادیات و لوازم آن (پول و قدرت) در این دنیا و تحت کنترل درآوردن مخاطب در این جهت معطوف است. (راودراد،۱۳۸۶: ۲۰۴)
رسانه دینی-ایدئولوژیک
چنان‌چه دو هدف متضاد رسانه دین و رسانه ایدئولوژیک، در رسانه‌ای با هم ترکیب شوند، نتیجه بروز تضاد و تناقض در تولیدات رسانه‌ای، اهداف، روش‌ها و نوع رابطه با مخاطب است که تنها در یک نقطه به نتیجه میرسد و آن هم قشری‌گری دینی و استفاده ابزاری از دین در رسانه است.
اگر هدف رسانه دینی، دیندار کردن مخاطب و هدف رسانه ایدئولوژیک همراه نمودن اوست، هدف یا کارکرد رسانه دینی-ایدئولوژیک استفاده از دین برای همراه کردن مخاطب است. از آنجا که دین در ماهیت خود نفی قدرت‌های بشری و تسلیم به قدرت خداوند را دنبال می‌کند و این با اهداف ایدئولوژیک رسانه دینی-ایدئولوژیک قابل جمع نیست، پس قلب میشود و پوسته ظاهری آن به جای ماهیت واقعی‌اش گرفته میشود. ترویج و تشویق این پوسته ظاهری نه‌تنها به قدرت طلبی صاحبان اصلی رسانه‌ها و کنترل توده توسط آنها آسیبی نمی‌زند، بلکه با پنهان شدن در پشت این ظاهر دینی، قدرت‌ها به واسطه رسانه مشروعیت کسب کرده و هرگونه نقد بر روش‌ها و شیوه‌های عملی خود در رسانه را نه نقد به خود، بلکه نقد بر دین شمرده و آن‌را محکوم میکنند. (راودراد،۱۳۸۶: ۲۰۴)
۵٫۲٫۲ تعامل دین و ارتباطات
تعامل دین با کلیه ابعاد فردی و اجتماعی ناشی از حضور گسترده دین در حیات انسان از یک طرف و توانمندی دین در تاثیرگذاری بر کلیه جوانب حیات مزبور است. این تعامل ناشی از ماهیت دین است که با فطرت انسانی هم‌خوانی دارد . این هم‌خوانی و هم‌گرایی، عنصر اساسی و زمینه اصلی اثبات کننده نه تنها امکان، بلکه حتمیت نوعی از تبادل کنشی و تعامل در ابعاد مثبت به عنوان نتایج سودمند در حیات انسانی است.(بشیر،۱۳۸۷: ۵)
از طرف دیگر ارتباطات، روح تجلی خصوصیت‌های فردی و اجتماعی انسان در بعد اجتماعی است. به عبارت دیگر، ارتباطات حلقه وصل انسان با جهان است . این حلقه میتواند میان انسان و خدا، انسان با خود، انسان با طبیعت، انسان و انسان به وجود آید و نوعی از ارتباط را محقق سازد. بنابراین، ارتباطات به شکل وسیع آن ضامن تحرک انسان در ابعاد مختلف جهانی است. بدون این خصوصیت ذاتی، نه تنها انسان در فردیت خود مدفون می‌گشت، بلکه هیچ جامعه‌ای نیز به وجود نمی‌آمد و تشکل نمی‌یافت. (بشیر،۱۳۸۷: ۵)
نظریات گوناگونی در مباحث مربوط به علوم سیاسی و نیز علوم اجتماعی درباره چگونگی تحقق تعامل در ابعاد مختلف وجود دارد که عمدتا بر سه محور اصلی استواراند: مرکز محور، پیرامون محور، نظامند. در این تقسیم بندی میتوان چگونگی تعامل میان عناصر مختلف را ترسیم کرد. (بشیر،۱۳۸۷: ۶)
در مبحث تعامل دین و ارتباطات نیز میتوان حضور نوعی از آنچه در تقسیم بندی ذکر شده صورت گرفت را مشاهده کرد. در این تعامل مهم میتوان دین را در مرکز تعامل و سایر خصوصیات، نیازها و تحرکات فردی و اجتماعی انسان را در پیرامون این مرکزیت قرار داد. و یا اینکه برعکس دین در این حوزه تعامل در منطقه پیرامونی قرار میگیرد و آنچه مرکزیت را شکل میدهد، خواسته‌های انسانی است و یا اینکه تعامل مزبور نوعی از نظامی را تشکیل میدهد که در آن تفکیکی میان مرکز و پیرامون به عنوان دو حوزه وجودی منفک از یکدیگر وجود نداشته بلکه نوعی از وجود واحد بر آن حکم‌فرما است و بر ماهیت فطری انسان استوار است. به عبارت دیگر دین و تحرک انسان در همه عرصه‌ها و ساحات زندگی بر مبنای ماهیتی واحد از نظر وجودی استوا است، ولی در تجلی امکان آن نوعی از تعامل سیستماتیک بر آن حاکم است که تشخیص این تعامل در زمان‌ها و مکان‌های مختلف نیازمند قواعد و معیارهایی است که دین به معنای اخص آن، تعیین کننده آنها است. (بشیر، ۱۳۸۷: ۹)
با چنین رویکردی به اصل و ماهیت دین به عنوان مرکزیت که به شکل سیستماتیک تنظیم کننده حیات انسانی در همه زمینه‌ها و روح آن بر کمیت و کیفیت ارتباطی مبتنی است، میتوان شیوه تعامل دین با حوزه‌های ارتباطی انسان را ترسیم کرد. در حقیقت، دین در جوهره خود یک مقوله ارتباطی است . در این راستا، دین نه تنها ارتباط است، بلکه عرصه ارتباطات نیز در حقیقت، خود منفک از مقوله‌های دینی در طول تاریخ انسانی نبوده است. (بشیر،۱۳۸۷: ۹)
علامه محمد تقی جعفری (ره) نیز در تبیین قلمرو و گسترش دین و شمول آن بر رهاورد علمی و فرهنگی بشر پس از بیان انواع چهارگانه ارتباطات انسان( انسان و خدا، انسان با خود، انسان با طبیعت، انسان و انسان) می‌نویسد:
” هر حقیقت و پدیدهای که قابل بهره‌برداری برای تنظیم و اصلاح حیات انسانی در ارتباطات چهارگانه مزبور باشد از دیدگاه اسلام جزء دین محسوب میگردد …. در نتیجه علم، جهانبینی، سیاست، اقتصاد، حقوق، اخلاق، فرهنگ به معنای پیشرو آن، صنعت و همه آنچه به نحوی در تنظیم و اصلاح مزبور تاثیر داشته باشد، جزیی از دین اسلام است.” (نصری، ۱۳۷۹: ۲۵۳-۲۵۲)
آیت‌الله جوادی آملی نیز می‌فرماید: ” دین عبارت است از مجموعه عقاید، اخلاق، قوانین و مقررات که برای اداره امور جامعه انسانی و پرورش انسان‌ها باشد.” (جوادی آملی، ۱۳۸۰: ۹۳)
امام خمینی نیز می‌فرماید: ” اسلام مکتبی است که بر خلاف مکتب‌های غیر توحیدی، در تمام شئون فردی و اجتماعی و مادی و معنوی و فرهنگی و سیاسی و نظامی و اقتصادی دخالت و نظارت دارد و از هیچ نکته ولو بسیار ناچیز که در تربیت انسان و جامعه و پیشرفت مادی و معنوی نقش دارد فروگذار ننموده است و موانع و مشکلات در اره تکامل را در اجتماع و فرد را گوشزد نموده و به رفع آنها کوشیده است."( امام خمینی، ۱۳۶۹ ج۲۱: ۳۰۳)
با این نگاه میتوان گفت که دین، نه فقط مجموعه‌ای از بایدها و نبایدها است که در حقیقت، یک فضای ارتباطی است که در آن جایگاه هر انسان، بسته به چگونگی انتخاب وی در عالم امکان ترسیم میشود. در حقیقت، دین طراح و تبیین کننده جایگاه مزبور و هدایت کننده انسان به سمت آن جایگاه با ارائه اصول، شیوه‌ها و اخلاق لازم و ضروری است. پیامبران الهی، در این زمینه به عنوان رابطان امین، حاملان پیام خداوند به انسان‌ها و نشان‌دهندگان راه هدایت‌اند تا انسان نشانه‌های الهی را با نشانه‌های شیطان به اشتباه نگیرد و تکاثر تصویرها هویت فطری وی را تحت‌الشعاع قرار ندهد. (بشیر،۱۳۸۷: ۹)
دین در ارتباطات سنّتی
ارتباطات سنتی آن دسته از ارتباطات انسانی را شامل میشود که متکی بر ارتباطات چهره‌به‌چهره بوده و پیش از ظهور وسایل ارتباط جمعی نوین، ارتباطات اجتماعی را محقق ساخته است و پس از ظهور رسانههای مدرن نیز کارکردهای خود را در جهت رفع نیازهای ارتباطی مردم استمرار بخشیده است. بر این اساس، ارتباطات سنتی بر مبنای محتوا تعریف نمی‌شود و این ویژگی رسانههای مورد استفاده و قدمت آن در دوره پیش از رسانههای مدرن چاپی است که ملاک تمیز این نوع ارتباطات خواهد بود. (باهنر، ۱۳۸۵: ۸۴)
