فصل اول: کلیات تحقیق

۱-۱) مقدمه

با ورود به اقتصاد دانش محور، دانش در مقایسه با سایر عوامل تولید مانند زمین، سرمایه، ماشین آلات و… از ارجحیت بیشتری برخوردار شده است به طوری که در این اقتصاد، دانش به عنوان مهمترین عامل تولید محسوب می­ شود و از آن به عنوان مهمترین مزیت رقابتی سازمان­ها نام برده می­ شود(سیتارامان و همکاران،۲۰۰۲).^[۱] یکی از ویژگی­های دانش این است که نامشهود است، یعنی غیرقابل لمس و غیرمحسوس می­باشد و ارزشگذاری و اندازه ­گیری آن بسیار سخت و مشکل است. در صورتی­که در گذشته سازمان­ها با بهره گرفتن از روش های حسابداری قادر بودند تا ارزش و اندازه عوامل تولید خود را بطور کامل محاسبه کنند ولی امروزه این روش های حسابداری دیگر دارای کارایی لازم نیستند(سالیوان و همکاران،۲۰۰۰)^[۲]. دانش به عنوان یکی از مهمترین اجزای دارایی­ های نامشهود محسوب می­ شود. اگر در گذشته بیشتر دارایی­ های سازمان­ها، مشهود بوده ­اند ولی امروزه قسمت اعظم دارایی­ های سازمان­ها نامشهود هستند.(منبع قبلی) در این اقتصاد دانش محور، موفقیت سازمان­ها به توانایی مدیریت این دارایی­ های نامشهود بستگی دارد و برای اینکه بتوانیم این دارایی­ ها را مدیریت کنیم ابتدا می­بایستی آنها را شناسایی و اندازه ­گیری کرده تا در نهایت بتوانیم آنها را مدیریت کنیم (سانچز و همکاران،۲۰۰۰)^[۳].

با ورود به اقتصاد دانش محور، ما به مدل جدیدی از دارایی­ های سازمانی نیاز داریم. بطور کلی دارایی­ های سازمانی را می­توان به ۲ دسته کلی تقسیم کرد :
۱- دارایی­ های مشهود : این دارایی­ ها شامل دارایی­ های فیزیکی و مالی هستند که بطور تقریباً کامل در ترازنامه شرکت­ها منعکس می­ شود. این دارایی­ ها تحت اصول اقتصاد کمیابی عمل می­ کنند یعنی با استفاده بیشتر از آنها، از ارزش آنها کاسته می­ شود.
۲- دارایی­ های نامشهود : این دارایی­ ها هم به دو دسته کلی تقسیم می­شوند :
۲-۱ : دارایی­ های نامشهودی که به وسیله قانون حمایت شده ­اند و به آنها عنوان مالکیت معنوی را داده­اند که شامل حق امتیازها، کپی رایت­ها، فرانشیز، علایم و مارک­های تجاری و غیره است. برخی از موارد آن در ترازنامه منعکس می­شوند.
۲-۲ : سایر دارایی­ های نامشهود که شامل سرمایه های فکری است که تحت اصول اقتصاد فراوانی عمل می­ کنند یعنی با استفاده بیشتر از آنها، از ارزش آنها کاسته نمی­ شود و معمولاً در ترازنامه منعکس نمی­شوند.(تایلز و همکاران،۲۰۰۲ ) ^[۴]
با توجه به مطالب ارائه شده در بالا هدف این پژوهش بررسی ارتباط بین سرمایه فکری و مدیریت سود در شرکتهای سهامی پذیرفته شده در بورس اوراق بهادار تهران میباشد و سعی می شود به این سوال که آیا سرمایه فکری در شرکتهای سهامی پذیرفته شده در بورس اوراق بهادار تهران تاثیری بر مدیریت سود در این شرکتها دارد یا خیر؟ و در صورت تاثیر مثبت رابطه چگونه خواهد بود. در ادامه این فصل با توجه به موضوع تحقیق به بیان مسأله اصلی پژوهش، ضرورت انجام تحقیق، اهداف پژوهش، قلمرو تحقیق، متغیرهای مورد مطالعه، فرضیه ­های تحقیق و در پایان اصطلاحات و واژه­ های تخصصی پرداخته خواهد شد.

۱-۲) بیان مسأله تحقیق

در حسابداری سرمایه فکری، دارایی­ هایی هستند که فاقد خاصیت فیزیکی هستند، اما این دارایی­ ها، منافع قابل توجهی برای جریان نقدی آتی شرکت­ها دارند. ناتوانی در گزارشگری سرمایه فکری، نشان­دهنده ضعف حسابداری متداول یا سنتی است. البته، ارزشگذاری آنها در معاملات تجاری مشکل بوده و با روش­های موجود به سادگی امکان­ پذیر نیست. همچنین هیچ تئوری یا مدل اقتصادی واقعی برای سرمایه ­های فکری وجود ندارد. تفاوت و شکاف بین ارزش دفتری و ارزش بازار شرکت­ها و افزایش و شدت این شکاف در دهه­های اخیر بیانگر نقش قابل توجه اقلام سرمایه فکری در واحدهای اقتصادی است که در حسابداری مالی متداول گزارش نمی­ شود، چرا که فراسوی حدود و دامنه شناسایی و اندازه ­گیری در حسابداری است و ارزش یا قیمت سهام شرکت به نوعی وابسته به درک و شناخت از آینده است که در حسابداری مالی رایج قابل شناسایی و گزارشگری نمی ­باشد. شرکت­ها بدرستی آگاه هستند که سرمایه ­های فکری تنها مزیت رقابتی آنها می­باشد. اما گزارشات مالی فاقد اطلاعات مرتبط با منابع سرمایه فکری می­باشد.(روزلندر و فینچام،۲۰۰۱)^[۵]
مروری بر ادبیات سرمایه فکری مؤید توجه قابل ملاحظه به سنجش، ارزشگذاری و گزارشگری آن می­باشد. شرکت­ها برای بقاء استراتژیکی باید مزیت رقابتی را مد نظر قرار دهند و از آنجایی­که بازارها، تولیدات، تکنولوژی، رقبا و مقررات به طور سریع در جامعه در حال تغییر هستند، بهبود دانش و نوآوری مستمر، آنها را قادر به حفظ مزیت رقابتی پایدار خواهد نمود.(نوناکا، ۱۹۹۵)^[۶] از این رو، امروزه مدیران، دانش و توانایی ایجاد و بکارگیری دانش را به عنوان مهمترین منبع مزیت رقابتی پایدار به شمار می­آورند. چراکه دانش به عنوان یک دارایی تلقی شده و تلاش در جهت مدیریت دانش و بکارگیری دارایی­ های فکری با موفقیت قابل ملاحظه­ای در راستای هدایت سازمان­ها همراه بوده است. در عصر حاضر با رشد اقتصاد دانش محور، دارایی­ های نامشهود شرکت­ها و سرمایه فکری آنها، کلیدی برای دستیابی به مزیت رقابتی پایدار هستند( تی سی^[۷]، ۲۰۰۰) و به همین دلیل توجه به اقلام نامشهود در زمینه ­های متعددی از جمله اقتصاد، حسابداری و مدیریت استراتژیک به طور سریعی رشد یافته است. دانش یک مزیت رقابتی است که در استراتژی تجاری سازمان­ها مورد توجه قرار می­گیرد (کرو و روز^[۸]، ۱۹۹۶) به گونه ­ای که ایجاد دانش موجب نوآوری مستمر و نوآوری مستمر منجر به ایجاد مزیت رقابتی خواهد شد. (نوناکا،۱۹۹۵) امروزه سازمان­ها به منظور بهبود عملکرد و اطمینان از موفقیت و پایداری تجاری به ناچار باید مدیریت دانش را مورد توجه قرار دهند (سوئیبی^[۹]، ۱۹۹۷) و این امر مستلزم تقویت و توجه به پتانسیل­ها و ظرفیت­های منابع انسانی است تا سازمان­ها بتوانند برای دستیابی به مزیت رقابتی از طریق عملکرد و بهبود مستمر، عکس العمل سریع به تغییرات محیط تجاری و شرایط اقتصادی نشان دهند.(مکدونالد،۲۰۰۰)^[۱۰]. در حال حاضر در اقتصاد دانش محور به دلیل اهمیت چشمگیر بازده حاصل از سرمایه ­های فکری در مقایسه با سرمایه ­های مالی در تعیین سودآوری، تلاش در جهت اندازه ­گیری این نوع سرمایه­ها در شرکت­ها افزایش یافته است و سنجش ارزش واقعی سرمایه فکری بیش از پیش مورد توجه قرار گرفته است. به دلیل ناتوانی سیستم­های حسابداری سنتی در برآورد این مهم، شرکت­ها، سرمایه ­گذاران و سایر ذینفعان در پی یافتن ابزار مناسبی جهت اندازه ­گیری سرمایه فکری و یافتن ارتباط آن با شاخص­ های سازمانی می­باشند.
سود از جمله مهمترین شاخص­ های اندازه ­گیری فعالیت­های یک واحد اقتصادی است و اندیشه شناخت رفتار سود حسابداری مقوله­ای است که بر اثر گسترش فنون کمی مدیریت و ضرورت توجه به نیاز استفاده کنندگان صورت­های مالی شکل گرفته است و صرفاً از محدوده اندازه ­گیری نتیجه فعالیت­های گذشته فراتر رفته و حسابداری را برای یاری رساندن به تصمیم­گیرندگان توانا­تر ساخته است. (ثقفی و آقایی،۱۳۷۳، ص۵) بنابراین علیرغم اینکه تئوری فراگیری در زمینه سودحسابداری وجود ندارد که مورد توافق همگان باشد و حتی با وجود استانداردهای پذیرفته شده حسابداری، گزارشگری سود در عمل نیز با چالشهایی مواجه است، سودهای گزارش شده همواره به عنوان یکی از معیارهای تصمیم ­گیری مالی از اعتبار ویژه­ای برخوردار بوده و تحلیل­گران مالی عموماً سود را به عنوان یک عامل برجسته در بررسی­­ها و قضاوت­های خود مد نظر قرار داده­اند. لذا در این راستا هر جریانی که سود را به طریقی دستخوش تغییر نماید نیز اهمیت می­یابد، زیرا پیامدهای اقتصادی بر آن مترتب می­گردد و این مسئله بخصوص ممکن است در بازارهای غیرکارای سرمایه از درجه اهمیت بیشتری برخوردار باشد .(ایراندوست، ۱۳۷۹، ص ۴) . در علم اقتصادی با فرض منطقی بودن رفتار افراد فرض می­ شود همه افراد به دنبال حداکثر کردن ثروت خود باشند و مدیران نیز از این قاعده مستثنی نخواهند بود. مدیران با توجه به آزادی عمل خود، بخصوص در بکارگیری رویه­های حسابداری خواهان آگاهی از چگونگی تأثیر عوامل مذکور از جمله رویه­های حسابداری بر روی ثروت خود خواهند بود. تا با بکارگیری آنها در جهت منافع خود ثروت خود را تا حد ممکن افزایش دهند تفکیک مالکیت از مدیریت در شرکت­های سهامی عام این امکان بالقوه را برای مدیران به وجود آورده تا حداقل بخشی از ثروت درون سازمانی را به سمت خود منتقل نمایند. برخورد مدیران در ارتباط با رویه­ ها و گزارشگری مالی در قالب مفهوم مدیریت سود بیان می­ شود .(خانی، ۱۳۸۲، ص۶)
مدیریت سود اقدام آگاهانه و تلاش عامدانه­ای است که مدیران به منظور کاهش نوسان­های دوره­ای سود به آن دست می­زنند. به گونه ­ای که سود شرکت عادی به نظر برسد.
طبق نظر هب ورث مدیریت سود عملی سفته آمیز و رندانه است که در محدوده اصول و استانداردهای حسابداری صورت می­گیرد و سودهای مدیریت شده به دو صورت زیر می­باشد:
۱) سودهایی که به طور طبیعی مدیریت شده است.
۲) سودهایی که به طور طبیعی مدیریت نشده است و به عمد مدیریت شده ­اند و به دو صورت زیر هستند:
۱-۲) مدیریت سود واقعی که این نوع مدیریت سود توسط مدیریت صورت می­پذیرد و مدیریت برخی از رویدادها و وقایع اقتصادی را کنترل می­ کند و روی آنها تأثیر می­ گذارد.
۲-۲) مدیریت سود مصنوعی که این نوع مدیریت ناشی از رویداد اقتصادی نمی ­باشد، بلکه از اقدام هایی است که به اصطلاح «دستکاری­های حسابداری» نامیده می­ شود و تأثیری بر جریان­های نقدی ندارند.
مدیران به دلایل مختلف سود را مدیریت می­ کنند یکی از اهداف اصلی در مدیریت سود ایجاد یک جریان با ثبات­تر به منظور پشتیبانی از سطح سود پرداختی بالاتر می­باشد و جریان سود با ثبات تر می ­تواند به عنوان ریسک پایین­تر درک شود که منجر به قیمت سهام بالاتر و هزینه­ های استقراض پایین­تر می­گردد. اهداف دیگر مدیریت سود تمایل مدیریت واحد تجاری برای افزایش قدرت پیش بینی سرمایه ­گذاران و کاهش ریسک شرکت می­باشد که به دلیل افزایش ثبات سود و کاهش نوسانات آن سرمایه گذاران می­توانند پیش‌بینی دقیق­تری از سودهای آتی داشته باشند و در نهایت می­توان به ملاحظات هزینه­ های سیاسی، مالیات و قراردادهای بدهی اشاره نمود.
بنابراین در صورت مشاهده رفتار مدیریت سود در یک محیط اقتصادی یکی از پرسش­های مطرح این است که آیا بین سرمایه فکری و مدیریت سود رابطه وجود دارد؟

۱-۳) اهمیت موضوع تحقیق

همانطور که قبلاً اشاره شد امروزه قسمت اعظم دارایی­ های سازمان­ها را دارایی­ های نامشهود تشکیل می­ دهند و روش­های حسابداری قادر به اندازه ­گیری آنها نیستند(سالیوان و همکاران،۲۰۰۰). از طرفی در این اقتصاد دانش محور، موفقیت سازمان­ها به توانایی مدیریت این دارایی­ های نامشهود بستگی دارد. مر^[۱۱]۱ و همکارانش دلایلی را برای توجه و اندازه ­گیری سرمایه ­های فکری برشمرده­اند که عبارتند از:
۱- کمک به سازمان­ها برای تنظیم استراتژی­ های آنها.
۲- ارزیابی اجرای استراتژی­ها.
۳- کمک به تصمیمات گسترش و تنوع.
۴- استفاده از نتایج اندازه ­گیری سرمایه ­های فکری به عنوان مبنایی برای جبران خدمات.
۵- ابلاغ این دارایی­ ها به ذینفعان خارجی سازمان­ها(مر و همکاران،۲۰۰۳) .
و دلیل دیگر برای انجام این کار این است که اندازه ­گیری سرمایه فکری بطور کامل و دقیق، می ­تواند ارزش و عملکرد شرکت­ها را اندازه ­گیری کند چون در یک جامعه مبتنی بر دانش، دانش بخش مهمی از ارزش یک کالا و نیز بخش مهمی از ثروت یک شرکت را تشکیل می­دهد(کنان و دیگران،۲۰۰۴)^[۱۲]۲
همانطور که اشاره شد سیستم حسابداری سنتی در ارزشگذاری سرمایه فکری که ارزشمندترین دارایی برای بسیاری از سازمان­ها است ناکارا می­باشد.(سالیوان،۲۰۰۰) در مقایسه با حسابداری مالی سنتی، سرمایه فکری بر موضوعاتی چون سرمایه انسانی، رضایت مشتری و نوآوری تمرکز دارد. بنابراین ارزیابی مدیریت سود سازمان­ها با بهره گرفتن از رویکرد سرمایه فکری مناسب­ به نظر می رسد
در حال حاضر هیچ رهنمودی برای گزارش­های سرمایه فکری پذیرفته شده در سطح ملی و بین ­المللی وجود ندارد. برخی از شرکت های پیشرو، اقدام به انتشار این گزارش­ها کرده ­اند، بسیاری از آنها با درصدی از خطا، با ایجاد شاخص­ های جدید، سرمایه فکری شان را اندازه ­گیری می­ کنند. شرکت­های اروپایی به طور مشخص در بحث اندازه ­گیری و گزارش­دهی سرمایه فکری رهبر هستند. این روند در شرکت­های سوئدی و دانمارکی شروع شد، سپس به جنوب اروپا گسترش یافت. با توجه به مطالب فوق الذکر و درک اهمیت سرمایه فکری و مدیریت سود و سنجش آن برای گروه ­های ذینفع، این تحقیق در جهت متقاعد نمودن شرکت­ها و بویژه سرمایه ­گذاران (سهامداران) در استفاده از این مدل برای تصمیمات سرمایه ­گذاری آتی شان (در خرید سهام شرکت­ها)، بر اساس میزان سرمایه فکری شرکت­های مختلف و تاثیر آن بر مدیریت سود، برای کسب عملکرد بالاتر در آینده، صورت خواهد گرفت.

۱-۴) اهداف تحقیق

اهداف کلی تحقیق به صورت زیر مطرح می شوند:
تبیین رابطه بین سرمایه فکری و مدیریت سود.
اهداف فرعی تحقیق :
تبیین رابطه بین ضریب سرمایه انسانی با مدیریت سود
تبببن رابطه بین ضریب سرمایه ارتباطی با مدیریت سود
تبیین رابطه بین ضریب سرمایه ساختاری با مدیریت سود
سئوالات تحقیق
سئوال اصلی تحقیق :
آیا بین سرمایه فکریو مدیریت سود رابطه معناداری وجود دارد؟
سئوالات فرعی تحقیق:
آیا بین ضریب سرمایه انسانی و مدیریت سود رابطه معناداری وجود دارد؟
آیا بین ضریب سرمایه ارتباطی و مدیریت سود رابطه معناداری وجود دارد؟
آیا بین ضریب سرمایه ساختاری و مدیریت سود رابطه معناداری وجود دارد؟

۱-۶) فرضیه های تحقیق

فرضیه اصلی: بین سرمایه فکری و مدیریت سود رابطه معنی داری وجود دارد.
این فرضیه از طریق چند فرضیه فرعی به صورت ذیل تدوین و مورد آزمون قرار خواهد گرفت:
فرضیه فرعی اول: بین ضریب سرمایه انسانی و مدیریت سود رابطه معناداری وجود دارد.

دوست داشتن کافران از جمله محبت­های مذموم در قرآن است که آیه زیر به آن اشاره دارد: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا آباءَکُمْ وَ إِخْوانَکُمْ أَوْلِیاءَ إِنِ اسْتَحَبُّوا الْکُفْرَ عَلَی الْإِیمانِ وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ. قُلْ إِنْ کانَ آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ وَ إِخْوانُکُمْ وَ أَزْواجُکُمْ وَ عَشِیرَتُکُمْ وَ أَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَ تِجارَهٌ تَخْشَوْنَ کَسادَها وَ مَساکِنُ تَرْضَوْنَها أَحَبَّ إِلَیْکُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهادٍ فِی سَبِیلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ (توبه، ۹/ ۲۳-۲۴).
این آیه با خطابی عام همه مومنین را از دوستی با پدران و برادرانی نهی می­ کند که کفر پیشه کرده ­اند و آن را بر ایمان ترجیح داده­اند (طیب، ۱۳۷۸، ج۶: ۱۹۸- ۱۹۹). خداوند با درخواست انجام این دستور از مومنین خواسته است تا نزدیکی صوری و ظاهری را بر نزدیکی حقیقی و معنوی ترجیح ندهند چرا که منجر به دوری و انفصال از ولایت حقیقی و ایمان راستین خواهد شد (ابن عربی، ۱۴۲۲، ج۱: ۲۴۶؛ امین، ۱۳۶۱، ج۱: ۹۶-۹۸).
خداوند می­داند برخی از مومنین به دلیل دل­مشغولی، همچنان دوستی خود را با پدران و برادران مومن خود ادامه خواهند داد و مانع ایشان از انجام دستور الهی، محبتی است که به غیر خدا دارند. خداوند در این آیه اموری را که علاقه­ انسان­ها را به خود جلب می­ کند را برمی­شمارد که عبارتند از: پدران، برادران، پسران، زنان، خاندان و قبیله، اموال گرد آورده، تجارتی که نگران از دست دادن آن هستند و خانه­­هائی که به آنها دل خوش کرده ­اند (طباطبائی، ۱۴۱۷، ج۹: ۲۰۷-۲۰۸؛ امین، ۱۳۶۱، ج۶: ۲۵). اگر امور فانی از دارائی­های دنیوی در نزد مومنین دوست داشتنی تر از امر باقی از قبیل خدا، رسول او و جهاد در راه او باشد، پس باید منتظر فرا­ رسیدن امر خدا باشند، زمانی است که حقیقت امور آشکار می­ شود و آن لحظه زمانی است که آخرت فرا می­رسد و عذاب آن گریبان گیر این افراد می­ شود (گنابادی، ۱۴۰۸، ج۲: ۲۵۰؛ ابن عربی، ۱۴۲۲، ج۱: ۲۴۶؛ طیب، ۱۳۷۸، ج۶: ۱۹۹).
بنابراین، ولایت به طور کلی چه در جنبه­ منفی، باطل و فانی و چه در جنبه­ مثبت، حقیقی و باقی با محبت در ارتباط است. از یک سو، آنان که حب و تمایلشان تنها به سمت خدا باشد، خدا ولی او خواهد بود و این ولایت که البته ولایت حقیقی است در دنیا و آخرت اثر خود را می­ گذارد. به آنها کمک می­ کند تا مسیر مطلوب که همان راه الهی است را طی کنند و در آخرت از جمله­ رستگاران و برخورداران از بهشت نعیم باشند. و از سوی دیگر، پیروی کردن یا دوستی با کسانی که دچار حب منفی شده ­اند منجر به سقوط از درجات ایمان و قرار گرفتن در گروه ظالمین خواهد شد همان کسانی که ایمان را در جایگاه حقیقی خویش قرار ندادند و محبت و تمایل خویش را به اشتباه به سمت کفر روانه کردند.

۴-۱-۱-۲- راه های کسب محبت الاهی در قرآن

1. 1. توحید: کسانی می­توانند بیشترین محبت را به خدا داشته باشند و همین­طور کسانی می­توانند محبت خدا را به خود جذب کنند که توحید و یگانگی خدا را درک کرده باشند. سیاق آیه­ی ۱۶۵ بقره: «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْداداً یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اللَّهِ وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ … »، نشان می­دهد که زمانی می­توان به شدت در حب به خدا دست یافت که آدمی از ورای آیات و نشانه­ های تعبیه شده در هستی این مهم را دریابد که خدا یگانه است و غیر او معبود دیگری وجود ندارد (طباطبائی، ۱۴۱۷، ج ۱: ۳۹۳؛ طیب، ۱۳۷۸، ج۲: ۲۸۱). همنشینی ایمان با اشتداد در حب نشان می­دهد تنها مومنان در درجات برتر می­توانند این شناخت و در نتیجه این محبت را داشته باشند (امین، ۱۳۶۱، ج۲: ۱۶۲-۱۶۳).

علامه طباطبایی (ره) معتقد است که حضرت ابراهیم (ع) در آیه­ی: «قَالَ هَاذَا رَبی‏ِ فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الاَْفِلِین‏» (انعام، ۶/ ۷۶). درصدد اثبات توحید ربوبی خداوند بوده است و مبنای استدلال او در این جمله، محبت و غیر محبت است. وی می­گوید: خدا محبوب است به این دلیل که انسان موجودی است محتاج و آن کسی که برطرف کننده­ نیازهای انسان است، محبوب انسان است. اگر انسان پرورگار خود را پرستش می­ کند، برای این است که او ربّ و مدبر امور آدمی است، حیات، روزی، صحت و فراوانی نعمت، امنیت، علم، قدرت و هزاران امثال آن را به او افاضه کرده و او در بقای خود از هر نظر بستگی و تعلق به پروردگار خود دارد و یکی از امور فطری بشر همین است که حوائج خود را و آن کسی که حوائجش توسط او برآورده می­ شود، دوست بدارد. بنابراین انسان در اصل هستی و کمالات هستی نیازمند است و آن چه اصل هستی و کمالات هستی را به او می­بخشد، برای انسان محبوب است. پس منظور ابراهیم (ع) از اینکه فرمود: «لَا أُحِبُّ الاَْفِلِین‏» همین بوده که به قوم خود بفهماند، چیزی که برای آدمی باقی نمی‏ماند و از انسان غایب می‏شود، لیاقت این را ندارد که آدمی به آن دل ببندد و آن را دوست بدارد، و آن پروردگاری که آدمی پرستش می‏کند باید کسی باشد که انسان به حکم فطرت ناگزیر باشد، دوستش بدارد. پس نباید چیزی باشد که دستخوش زوال گردد. و بنابراین، اجرام فلکی که دستخوش غروب می‏شوند، شایستگی ندارند که اسم «رب» بر آنها اطلاق شود (طباطبایی، ۱۴۱۷، ج۷: ۱۸۵).

2. 2. یکی از راه های رسیدن به محبت الاهی در تفکر قرآنی، پاک نمودن قلب از دنیا و وابستگی های آنو بریدن از دنیا و حرکت به سوی خداست. این مهم جز با اخراج محبت غیر خدا از قلب حاصل نمی شود؛ چرا که قلب انسان مانند ظرفی است که تا آب را از آن خالی نکنی، ظرفیت قبول سرکه را ندارد و خداوند نیز درون هیچ کس دو قلب قرار نداده است (شبر، ۱۳۸۷، ج۱: ۴۱۴).

آیه­ی ذیل به همین نکته اشاره دارد: «ذلِکَ بِأَنَّهُمُ اسْتَحَبُّوا الْحَیاهَ الدُّنْیا عَلَی الْآخِرَهِ وَ أَنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ» (نحل، ۱۶/ ۱۰۶-۱۰۷). در این آیه، نخستین علت مجازات کافران مرتد این است که حیات دنیا را بر حیات آخرت ترجیح داده­اند. کافران حیات دنیا را که حیاتی است مادی و مملو از لذات و خواسته­ های نفسانی و حیوانی، بر حیات واقعی و بزرگ با ارزش­های برتر معنوی که حیاتی است جاویدان که علت، نتیجه و غایت خلقت انسان محسوب می­­شود، ترجیح و برتری می­ دهند. آنها تمام نفع و سود را در حیات دنیا می­بینند و آن بسیار بیشتر از آخرت دوست می­دارند. کافرین کسانی هستند که با پررنگ ترین حجاب­ها پوشیده شده ­اند و به علت امتناع از قبول هدایت الهی و همین­طور تعلق شدید به دنیا و متعلق های ان، خداوند هدایت یا درجه­ ثبات در ایمان را از ایشان سلب می­ کند (طباطبائی، ۱۴۱۷، ج ۱۲: ۳۵۴-۳۵۵؛ گنابادی، ۱۴۰۸، ج ۲: ، ۴۳۷).
این آیه و دیگر آیات که موضوع آنها در ارتباط با کفر است نشان می­ دهند که آغاز یا شروع کفر و بازگشت از ایمان به سمت کفر، دلبستگی یا تعلق خاطر به دنیا می­باشد. دنیا و دارائی­های آن از نگاه انسان پراهمیت و پرجاذبه است و آدمی در ارتباط با آن بسیار ضربه پذیر. انسان­ها چون ارزش­های دنیوی را می­بینند، بر حق و حقیقت پرده می­گذارند و این پرده مانع دیدن حقیقت برای ایشان می­ شود در نتیجه دنیا را بر آخرت ترجیح می­ دهند و حب خود را در عوض اینکه روانه­ی خدا و اخرت کنند روانه­ی دنیا و امور مربوطه می­ کنند.

3. 3. صبر و شکیبایی؛ صبر در برابر مشکلات، ناملایمات، مصیبت ها و … یکی دیگر از راه های رسیدن به قرب الاهی است که در قرآن و روایات بر آن تاکید فراوان شده است. از این جهت عرفا دارندگان این صفت؛ یعنی صابران را محبوبان خداوند دانسته اند (ابن­عربی، بی­تا، ج ۲: ۳۳۷).

در آیه­ذیل، آمده است که خداوند صابران را دوست دارد: «وَ کَأَیِّن مِّن نَّبی‏ٍّ قَتَلَ مَعَهُ رِبِّیُّونَ کَثِیرٌ فَمَا وَهَنُواْ لِمَا أَصَابهَُمْ فی سَبِیلِ اللَّهِ وَ مَا ضَعُفُواْ وَ مَا اسْتَکاَنُواْ وَ اللَّهُ یحُِبُّ الصَّابرِِین‏» (آل­عمران، ۲/ ۱۴۶)؛ هرچند آیه شریفه درباره کسانی است که در جنگ و جهاد صبر و استقامت کرده و سستی به خود راه نداده­اند، ولی شأن نزول باعث تخصیص آیه نمی­ شود، بلکه دالّ بر این است که استقامت کنندگان در راه خدا به طور کلّی جزء صابرانند (صالحی­زاده، ۱۳۸۸: ۹۰).
در قرآن کریم بیش از نود آیه، درباره صبر سخن به میان آمده، که بیشتر این آیات نشانگر آن است که صابران مورد عنایت ویژه خدا هستند؛ همراه بودن خدا با صابران (بقره، ۲/ ۱۵۳ و ۲۴۹؛ انفال، ۸/ ۴۶ و ۶۶)، دادن بهترین جزا به شکیبایان (نحل، ۱۶/ ۹۶)، پاداش بی­حساب داشتن آنها در نزد پروردگار (زمر، ۳۹/ ۱۰). و درود و رحمت پروردگار نسبت به آنان (بقره، ۲/ ۱۵۷). همه اینها نشانه محبت خدا به صابران است.

4. 4. پیروی و متابعت از پیامبر (ص)؛ ‌محبت به خداوند هنگامی‌ صادق می‌آید که بنده صراط توحید را طی کند و متدین به دین توحید و اسلام شود؛ همان اسلامی‌که انبیاء و سفرای الهی به آن دعوت کرده‌اند و در آخرین دین آسمانی به نحو اتم و اکمل بیان شده است (طباطبایی، ۱۴۱۷، ج ۳: ۲۹۰). بنابراین پیروی از پیامبر اکرم (ص) در تمام افعال و حرکات که آورنده دستورات این دین است برای دستیابی به محبت خدا ضروری است؛ زیرا عشق به خدا مستلزم عشق به آثار آن است و پیامبر (ص) هم از آثار و آیات خداوند است.

آیه­ی شریفه­ی ذیل در تأیید مطلب فوق است: «قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ» (آل عمران، ۳/ ۳۱). این آیه از جانب خداوند و از زبان پیامبر خطاب به کافران اعم از اهل کتاب و بت­پرستان و مشرکان و همه انسان­هائی که ادعای دوستی با خدا را دارند _ از جمله مسلمانان _ چنین می­فرماید که: اگر واقعا الله را دوست می­دارید از من _ رسول اکرم (ص) _ تبعیت کنید تا خداوند، شما را دوست بدارد (اندلسی، ۱۴۲۰، ج ۳: ۱۰۳-۱۰۴؛ حجازی، ۱۴۱۳، ج ۱: ۲۲۴؛ امین، ۱۳۶۱، ج۳: ۱۹۲).
هر بنده­ای که ادعای دوستی با خدا را دارد باید طبق همین آیه باید تابع رسول اکرم (ص) باشد. تبعیت پشت سر کسی بودن و در عقب کسی راه رفتن است در جهت مادی یا معنوی. و در تعریفی دیگر حر کت یک قوه به سمت فعلیت خویش را تبعیت گویند (طباطبائی، ۱۴۱۷، ج ۳: ۱۶۱؛ مصطفوی، ۱۳۸۰، ج۴: ۵۸-۵۹). و در این آیه اکثریت قریب به اتفاق مفسرین آن را اطاعت و پیروی از دستورات رسول و ائمه در اعمال، اقوال و تقریرات، معنا کرده ­اند (امین، ۱۳۶۱، ج۳: ۹۵؛ طباطبائی، ۱۴۱۷، ج ۱: ۱۰). هر کس واقعا تابع رسول اکرم شود باطن و قلبش همرنگ باطن و قلب رسول اکرم می­ شود زیرا به دنبال او رفته است. از آنجا که رسول خدا مظهر محبت خدامی­باشد، محبت به خدا از باطن رسول گرامی اسلام بر باطن شخص تابع سرایت می­ کند و او نیز همانند پیامبر خدا را دوست می­دارد(امین، ۱۳۶۱، ج۳: ۹۶). لازم است تا تبعیت از رسول به همراه محبت به او باشد چرا که پیامبر حبیب محبوب عالمیان خدای بی­همتا است و دوستدار معشوق به طبع باید مورد توجه و علاقه­ عاشق باشد (همان).
در این آیه فقط از تبعیت رسول اکرم سخن به میان آمده است ولیکن از فرمایشات مکرر نبی مکرم اسلام، پیروی ازدستورات ائمه معصوم می­باشد که مهمترین گواه آن حدیث ثقلین می­باشد به همین دلیل مفسران به همراه رسول اکرم، ائمه را نیز ذکر کرده ­اند. خداوند پیروی از رسول را با توجه به منطوق آیه و شان نزول آن و پیروی از ائمه را با نظر به عام بودن خطاب آیه و تعلق آن به همه انسان­ها در زمان­های مختلف از جمله مسلمانان بعد از عهد رسول گرامی که باید امام زمان خویش را تبعیت کنند را، طریق هدایت به سمت جلب محبت خویشتن معرفی کرده است (بلاغی، ۱۴۲۰، ج ۱: ۳۷۵؛ حجازی، ۱۴۱۳، ج ۱: ۲۳۴).
همان­طور که در عرفان به تفصیل بحث می­ شود خداوند را مستقیما و بی­واسطه و فقط با به کارگیری عقل نمی­ توان شناخت. معرفت به خدا از طریق آثار، تجلیات و ظهور او در هستی قابل شناخت است. رسول اکرم وهمین­طور اوصیای نبی مکرم (ص)، کسانی هستند که مظهر همه صفات خالق هستی و متخلق به اخلاق الهی و تابع او می­باشند. لذا تبعیت از رسول خدا و ائمه در واقع، تبعیت از خدا، دین و شریعتی است که از جانب پروردگار نازل شده است. هر گاه انسان­­ها رسول خدا را تبعیت کنند و دنباله­ رو او باشند متصف به صفاتی می­شوند که خداوند آن صفات و کننده­ آنها را دوست می­دارد از قبیل: احسان، عدل، طهارت و… (امین، ۱۳۶۱ و ج۳: ۹۶؛ فیض کاشانی، ۱۴۱۸، ج۱: ۱۴۶؛ اندلسی، ۱۴۲۰، ج ۳: ۱۰۳؛ طباطبائی، ۱۴۱۷، ج ۳: ۱۶۰). زمانی که تبعیت از رسول (ص) از جانب عبد انجام پذیرفت، محبت خداوند به عبد تحقق می­پذیرد و غفران و پوشش گناهان به عنوان نتیجه­ حب الهی شامل حال بندگان می­ شود (ابن عربی، ۱۴۲۲، ج ۱: ۲۰۱).

5. 5. جهاد و مبارزه؛ جهاد و مبارزه در راه خدا از دیگر عوامل دست یابی به محبت الاهی است. مجاهدان در راه خدا از محبوبان راستین خدایند و از محبت خاص خدایی برخوردارند؛ زیرا که آنان از هیچ تلاش و کوششی در راه پیش برد اهداف الاهی دریغ نمی کنند. آنان با جان و مال در تمامی جبهه های نبرد حق و باطل حضور دارند، چه در میدان های رزم و چه در جبهه های فرهنگی به مبارزه با دشمنان دین بر می خیزند و از ارزش های الاهی حفاظت می کنند. مجاهدان و مبارزان در راه خدا همچون سدهایی می مانند که از ورود نقص و خلل در مسیر حق جلوگیری می کنند و راه را بر شیطان می بندند، آنان اجازه نمی دهند دین خدا مورد تهدید واقع شود، بدین سبب محبوب خدایند.

آیه­ی ذیل: «إِنَّ اللَّهَ یحُِبُّ الَّذِینَ یُقَتِلُونَ فی سَبِیلِهِ صَفًّا کَأَنَّهُم بُنْیَنٌ مَّرْصُوص» (صف، ۶۱/ ۴). از محبوب بودن رزمندگان در پیشگاه خدا حکایت دارد‏. که البته پیکار در راه خدا به تنهایی محبوب خداوند نیست، بلکه خدواند پیکار کنندگانی را دوست دارد که اولاً: پیکارشان در راه خدا باشد، ثانیاً: در برابر دشمن همانند بنایی آهنین و سدی فولادین باشند، یعنی دارای استحکام، انسجام و یکپارچگی باشند (قرشی، ۱۳۷۷، ج۱۱: ۱۳۹؛ صالحی­زاده، ۱۳۸۸: ۹۶).

6. 6. توبه؛ قرآن کریم می­فرماید: «إِنَّ اللَّهَ یحُِبُّ التَّوَّابِین‏» (بقره، ۲/ ۲۲۲). بازگشت، ندامت و پشیمانی از گناهان و روی آوردن و پناه آوردن به لطف و رحمت بی کران خداوندی موجب جلب محبت خداست. توبه از گناه رشته محبت را گره مجدد خواهد زد و بنده را به خدا نزدیک تر خواهد کرد و ابواب محبت و رحمت ویژه خداوند را باز می کند. با توبه بنده عاصی و گناهکار، از راه لطف و عنایت پروردگار تبدیل به دوست و محبوب خداوند می شود. صاحب تفسیر راهنما معتقد است؛ یکی از اهداف اشاره به محبت الهی نسبت به پاکیزگان و توبه کنندگان، تشویق انسان ها به توبه و پاکیزگی است (هاشمی رفسنجانی، ۱۳۷۳، ج ۷: ۴۸۶).

6. 6. ایمان و عمل صالح؛ قرآن کریم می­فرماید: «فَأَمَّا الَّذِینَ کَفَرُواْ فَأُعَذِّبُهُمْ عَذَابًا شَدِیدًا فی الدُّنْیَا وَ الاَْخِرَهِ وَ مَا لَهُم مِّن نَّاصرِِین‏ وَ أَمَّا الَّذِینَ ءَامَنُواْ وَ عَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ فَیُوَفِّیهِمْ أُجُورَهُمْ وَ اللَّهُ لَا یُحِبُّ الظَّالِمِین‏» (آل­عمران، ۳/ ۵۶ و ۵۷). بنابراینکه جمله «و اللّه لا یحبّ الظالمین» تعلیل برای جمله «فاما الذین کفروا» و «و اما الذین امنوا» باشد، از آن چنین استفاده می شود که کافران به علّت ظلم، مبغوض خدا هستند و مفهوم آن، این است که مؤمنان دارایِ عمل صالح، محبوب خدایند. پس، ایمان و عمل صالح از دیگر عوامل جلب رضایت و محبوبیت خداست (همان، ج ۲: ۴۶۳). چون پاداش الاهی و نجات، در گرو ایمان توأم با عمل صالح است. بنابراین، ایمان بدون عمل موجب پاداش و نجات نخواهد بود و محبت الاهی را در پی نخواهد داشت (همان).

6. 6. احسان؛ احسان و نیکوکاری از دیگر راه های پیمودن مسیر محبت الاهی است: «وَ أَنفِقُواْ فی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لَا تُلْقُواْ بِأَیْدِیکُمْ إِلی التهَّْلُکَهِ وَ أَحْسِنُواْ إِنَّ اللَّهَ یحُِبُّ الْمُحْسِنِین‏» (بقره، ۲/ ۱۹۵). دادن صدقه و انفاق موجب جلب محبت خداوند است و خداوند انفاق کنندگان را دوست دارد. صدقه و انفاق در حقیقت سپاس گزاری در برابر نعمت های الاهی و پیروی از فرمان اوست (همان: ۲۷۴). در آیات دیگری نیز احسان، به عنوان یکی از مواردی معرفی شده است که زمینه محبت خداوند به انسان را فراهم می­ کند. نظیر: «الَّذِینَ یُنفِقُونَ فی السَّرَّاءِ وَ الضرََّّاءِ وَ الْکَظِمِینَ الْغَیْظَ وَ الْعَافِینَ عَنِ النَّاسِ وَ اللَّهُ یحُِبُّ الْمُحْسِنِین‏» (آل­عمران، ۳/ ۱۳۴)، «فََاتَئهُمُ اللَّهُ ثَوَابَ الدُّنْیَا وَ حُسْنَ ثَوَابِ الاَْخِرَهِ وَ اللَّهُ یحُِبُّ المُْحْسِنِین‏» (آل­عمران، ۳/ ۱۴۸)، «فَاعْفُ عَنهُْمْ وَ اصْفَحْ إِنَّ اللَّهَ یحُِبُّ الْمُحْسِنِین‏» (مائده، ۵/ ۱۳)، «لَیْسَ عَلی الَّذِینَ ءَامَنُواْ وَ عَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ جُنَاحٌ فِیمَا طَعِمُواْ إِذَا مَا اتَّقَواْ وَّ ءَامَنُواْ وَ عَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ ثُمَّ اتَّقَواْ وَّ ءَامَنُواْ ثُمَّ اتَّقَواْ وَّ أَحْسَنُواْ وَ اللَّهُ یحُِبُّ المُْحْسِنِین‏»مائده، ۵/ ۹۳) و … .

6. 6. طهارت و پاکی؛ خداوند متعال پس از بیان عبادت هایی؛ مانند غسل، وضو و تیمم می فرماید: « إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرینَ» (بقره، ۲/ ۲۲۲). راز این دستور (دستور به انجام عبادات) آن است که انسان ها پاک و طاهر شوند: «… ما یرید الله لیجعل علیکم من حرج و لکن یرید لیطهرکم… » (مائده، ۵/ ۶). بنابراین، هر فرمانی که خدای سبحان صادر می کند، اعم از فرامین و دستورهای عبادی و … سرّش همان طهارت روح و باطن است (جوادی آملی، ۱۳۷۸: ۸۶ – ۸۷).

6. 6. توکل؛ قرآن کریم می­فرماید: «إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلین‏» (آل­عمران، ۳/ ۱۵۹). توکل محبوب خداست و متوکل هم به دلیل این که توکل دارد محبوب خداست (جوادی آملی، ۱۳۶۳، ج ۱۲: ۲۵۴). البته ممکن است، انسان اهل توکل یا صابر، اوصاف دیگری داشته باشد که محبوب خدا نباشد، اما توکل، صبر او محبوب خداست. اما اگر انسان طوری شد که جز خدا چیزی نخواست و تمام مسیرهای کمال را پیمود، آن وقت ذات این انسان محبوب خداوند واقع می شود و پس از آن همه اوصاف و افعالش محبوب خدا می گردد (همان: ۲۵۶). اگر چنین شد و خدای متعال نسبت به انسانی محبت داشت همه نظام آفرینش به او مهر می ورزند؛ چرا که همه آنها تابع اراده الاهی هستند. این مقام از برجسته ترین مقام های انسانی است. خداوند محبوب کسی باشد مهم نیست، آنچه بسیار مهم است این است که انسانی محبوب خدا بشود (همان: ۲۵۴). بنابراین، اگر چنین شد که انسان حبیب الله شد، آن وقت کار او کار خداست، حرف او حرف خداست و … و آثار خدایی در او ظهور پیدا می کند.

6. 6. تقوا؛ قرآن کریم پرهیزکاران را از دوستان خدا شمرده است: «أَلَا إِنَّ أَوْلِیَاءَ اللَّهِ لَا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لَا هُمْ یحَْزَنُونَ* الَّذِینَ ءَامَنُواْ وَ کَانُواْ یَتَّقُون‏» (یونس، ۱۰/ ۶۲-۶۳) و در موارد دیگری می­فرماید: خداوند پرهیزکاران را دوست دارد. نظیر: «بَلی‏ مَنْ أَوْفی‏ بِعَهْدِهِ وَ اتَّقَی‏ فَإِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِین» (آل­عمران، ۳/ ۷۶)، «فَأَتِمُّواْ إِلَیْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلی‏ مُدَّتهِِمْ إِنَّ اللَّهَ یحُِبُّ الْمُتَّقِینَ» (توبه، ۹/ ۴)، «فَمَا اسْتَقَمُواْ لَکُمْ فَاسْتَقِیمُواْ لهَُمْ إِنَّ اللَّهَ یحُِبُّ الْمُتَّقِینَ» (توبه، ۹/ ۷) و … .

۴-۱-۲- محبت در عهد عتیق
در قاموس کتاب مقدس محبت چنین معنا شده است: محبت صفتی ذاتی است و اگر موافق آن عمل نمائیم تکالیف خود را درباره خدا و انسان به نیکوترین وضعی انجام داده­ایم از جمله لوازم محبت پاکی و نیت خالص می باشد که از عظیم­ترین صفات حضرت واجب الوجود است و این صفات در مسیح ظاهر بود، محبت دلیل عمده و عظیم برای داشتن ایمان و اطاعت از دستورات الهی به شمار آمده است (هاکس، ۱۳۸۳: ۷۸۵). عشق و محبت را به تعبیری می­توان «تکامل اخلاقی»معنی کرد و در زندگی اخلاقی نیز نیاز به یاری عشق امری محسوس است که البته توان و ثمردهی آن همیشه بارز نیست و چه بسا اکثرا مخفی باقی می­ماند (Strahahn, 1908, P167). در تعریفی دیگر از عشق مجدداً آن را یک صفت الهی معرفی نموده است که به واسطه آن انسان خدایش را برتر از همه چیز و همه کس می­یابد و او را ستایش می­­کند و متقابلاً به علت وجود همین صفت خدا بنده­اش را از نظر دور نمی­دارد (Sollier, 1917, P397).
واژه «محبت»یا «دوست داشتن»در زبان عبری: احب (ahab) و در زبان یونانی (agapan) است. مترجمین «ترجمه سبعبنه»از میان لغات بسیاری که در یونانی برای مفهوم محبت وجود دارد، این فعل (یعنی آگاپان) را انتخاب کرده ­اند (لیون دوفر الیسوعی، ۱۹۸۶: ۴۵۳؛ هاروی، ۱۳۹۰: ۶).
«اِرُس» (Eros)، اصطلاح یونانی دیگری برای نشان دادن اشتیاق و میل است. اما با کلمه­ی آگاپه مغایر است؛ اِرُس از احساس نقصان، یعنی اشتیاق موجود سافل به موجود عالی سرچشمه می­گیرد. اما آگاپه پیوند موجود کامل به موجود ناقص، یعنی ترحم موجود عالی نسبت به موجود سافل است (هاروی، ۱۳۹۰: ۶).
از دیدگاه عهدعتیق، محبت میان خدا و انسان، اساس دیانت است (صموئیل و دیگران، ۱۹۰۰، ذیل واژه محبت). در عهد عتیق، خداوند از روی محبّت جهان خلقت را آفریده و به خاطر محبّت قوم اسرائیل را به رهبری موسی (ع) از ظلم وستم فرعونیان نجات داد. مقوله­ی محبت طیف وسیعی از محبت انسان­ها به یکدیگر، محبت دو طرفه خدا و انسان را دربرمی­گیرد. عشق الهی در عهدعتیق به گونه‌ای به تصویر کشیده شده است که حاضر است برای معشوق خود رنج بکشد (هوشع ۱-۳). و عمیق‌تر از حتی محبت مادر به فرزند خویش است (اشعیا ۴۹: ‏۱۵). عشق الهی ریشه در شخصیت خدا دارد و مانعی را در برابر خویش نمی‌شناسد. از این‌رو نااطاعتی انسان نمی‌تواند خدا را از عشق خویش باز دارد (هوشع ۱۱: ‏۱-۴ و آیات ۷-۹ و ارمیا ۳۱: ‏۳). بنابراین نقطه ی آغاز محبت و عطوفت الهی خود خداست (تثنیه ۴: ‏۳۷ و ۱۰: ‏۱۵ و اشعیا ۴۳: ‏۴). محبت خدا امری خودجوش است و نیروی محرکه ی آن نه جاذبه و ارزش ذاتی معشوق بلکه خلاقیت بی‌پایان خود خداست که به معشوق ارزش می‌بخشد (تثنیه ۷: ‏۷). نتیجه اخلاقی این اصل مهم این است که «همنوعت را مانند خود دوست بدار» (لاویان۱۸: ۱۹) زیرا که دیگران هم  به مانند خود انسان در صورت خدا آفریده شده و شایسته ی احترام اند (پیدایش، ۱: ۲۷).

بر اساس تحقیقات به عمل آمده از جمله مخمرهای پروبیوتیک می­توان به جنس Saccharomyces اشاره داشت. گونه­ های Saccharomyces boulardii و Saccharomyces cerevisiae بعنوان پروبیوتیک معرفی شده اند (Gatesoupe , 2007).
۱-۴ بخش چهارم: ماهی قزل­آلا
۱-۴-۱ تاریخچه پرورش ماهی قزل­آلای رنگین کمان
اگر چه نظریاتی وجود دارد که نشان می­دهد پرورش ماهی قزل­آلا را نخستین بار سرخ پوستان آمریکا با انتقال تخم­های لقاح یافته از یک رودخانه به مراکز اولیه پرورش آغاز نمودند ولی با این وجود ماهی قزل­آلای رنگین کمان^[۲۱]و فرم مهاجر آن، قزل­آلای سر فولادی^[۲۲] از زیستگاه طبیعی خود یعنی نیمه غربی آمریکای شمالی به تمام نقاط جهان منتقل شده است (فروزانفر،۱۳۸۴ )، سپس در مدت کوتاهی بعد از جنگ جهانی دوم، اولین مزرعه پرورش ماهی قزل­آلای رنگین کمان در دره هگرمن^[۲۳] ایالت آیداهو^[۲۴] در آمریکا تاسیس شد (Stickney , 2001). شروع پرورش ماهی قزل­آلای رنگین کمان در مقیاس وسیع­تر به سال۱۹۳۰ در اروپا برمی­گردد که در استخرهای خاکی دانمارکی صورت گرفت، که به عبارت دیگر دانمارکی­ها پیشتاز پرورش ماهی قزل­آلای رنگین کمان برای تغذیه انسانی بودند و سپس در اواخر دهه ی۱۹۶۰ پرورش ماهی قزل­آلا در کانال، توسط آمریکای­ها ابداع شد و در کشورهای دیگر گسترش یافت (فروزانفر، ۱۳۸۴).

۱-۴-۲ مشخصات ماهی قزل­آلای رنگین­کمان
قزل­آلای رنگین کمان نخستین گونه از آزاد ماهیان است که به عنوان غذای اصلی انسان رام شد و پرورش یافت. این ماهی در حال حاضر سهم با ارزشی در تأمین غذای انسان دارد. علت این امر فقط ارزش غذایی بالای این ماهی و کمیاب و گران شدن ماهیان وحشی که از طبیعت صید می­شوند نیست، بلکه به این دلیل است که این ماهی­ها غنی از چربی­های اشباع نشده­ای هستند که وجودشان در غذا ضروری است (پاشاپور، ۱۳۸۹) (شکل ۱-۶).
شکل ۱- ۶ ماهی قزل­آلای رنگین کمان (پاشاپور، ۱۳۸۹؛ uk.m.wikipedia.org)
ماهی قزل­آلای رنگین کمان که قبلاً تحت عنوان نام علمی salmo gairdneri خوانده می­شد، به خاطر ویژگی­های ریخت­شناسی خود از جنس salmo جدا و به جنس Oncorhynchus پیوسته و به نام علمیOncorhynchus mykiss خوانده می­ شود که به انگلیسی Rainbow trout می­باشد. انکورینکوس به معنای قلابدار بودن پوزه ماهیان نر است که در اثر رشد عضو قلاب مانند بسیار مشخصی در پوزه این ماهیان در فصل تولید مثل ایجاد می­ شود (پاشاپور، ۱۳۸۹).
۱-۴-۳ جایگاه ماهی قزل­آلا در رده بندی جانوران
ماهی قزل­آلای رنگین کمان از لحاظ رده بندی جزء خانواده آزاد ماهیان^[۲۵]، راسته آزاد ماهی شکلان^[۲۶] ، زیر رده ماهیان استخوانی حقیقی و رده ماهیان استخوانی است (پاشاپور، ۱۳۸۹).
۱-۴-۴ زیستگاه اصلی ماهی قزل­آلای رنگین کمان
ماهی قزل­آلای­ رنگین­ کمان، بومی حوضه آبریز بخش شرقی اقیانوس آرام از آلاسکا تا مکزیک است. زیستگاه اصلی آن از رودخانه کاسکوکوئیم در آلاسکا شروع شده و به سمت جنوب ادامه یافته و به منطقه باجا در کالیفرنیا می‌رسد.
۱-۴-۴-۱زیستگاه ماهی قزل آلای رنگین­کمان در ایران
تکثیر و پرورش ماهی  قزل­آلای رنگین کمان، که یکی از سه گونه خانواده آزاد ماهیان حاضر در ایران می­باشد، از سال ۱۳۳۸ در ایران آغاز شده است و گونه ­ای است که بصورت مصنوعی در آبهای ایران وارد شده و گسترش پیدا نموده است.
ماهی قزل­آلای رنگین کمان در حوضه آبریز دریای خزر، رودخانه‌های دجله، کارون، تجن، دریاچه نمک و بعضی از نقاط انتشار دارد. بطور کلی قزل­آلای رنگین کمان متعلق به آب­های سرد و شفاف، بستر سنگی، سنگلاخی و شنی است. این ماهی در شرایط طبیعی در رودخانه‌ها و دریاچه‌های سرد و خنک زیست می‌کند ((www.fishbase.ir.
۱-۵ بخش پنجم: روش­های شناسایی مخمرها
۱-۵-۱ محیط های کشت کابردی برای تشخیص مخمرها
الف- محیط سابورود^[۲۷] آگار (s): حاوی پپتون، دکستروز یا گلوکز و آگار است. ب- محیطSC: با اضافه کردن کلرامفنیکل^[۲۸] به میزان ۰٫۰۵ درصد به محیط S حاصل می­ شود که با این غلظت مانع رشد باکتری­ ها در آن محیط می­گردد و لذا رشد قارچ ها در محیط خالص صورت می­گیرد. پ- محیطSCC: با اضافه کردن سیکلوهگزامید^[۲۹] به محیط SC حاصل می­گردد. برخی از قارچ های ساپروفیت ممکن است بعنوان آنتاگونیست رشد در مقابل قارچ های بیماریزا عمل کنند که سیکلوهگزامید مانع رشد قارچ های ساپروفیت علاوه بر باکتری های مزاحم می­ شود. قارچ های پاتوژن نظیر: درماتوفیت­ها، برخی گونه­ های مخمر کاندیدا و قارچ­های دوشکلی بیماریزا معمولاً در محیطSCC قادر به رشد هستند (دیبا، ۱۳۹۰). ت- محیط CHA^[30] که حاوی سوبستراهای کروموژنیک می­باشد، رنگ­های منحصر به فرد و مخصوصی برای شناسایی تولید می­ کند.
بر اساس مطالعات انجام شده در محیط کشت CHA رنگ کلنی­های Candida albicans سبز روشن، dubliniensis Candida سبز تیره، Candida tropicalis آبی تیره مایل به بنفش (Coleman et al., ۱۹۹۷; Kirkpatrick et al., ۱۹۹۸; Sullivan et al.,1998) و کلنی­های Candida krusei به رنگ قرمز روشن با حاشیه های سفید می­توانند تظاهر یابد (larone , 1939). حصول نتایج موفق در شناسایی مخمرهای فوق با بهره گرفتن از محیط­های کشت اختصاصی موجب شده است که بتوان با اطمینان بیشتری جهت شناسایی تعدادی از مخمرهای تک سلولی با بهره گرفتن از محیط­های کشت، بدون استفاده از روش­های مولکولی اقدام نمود. به طور مثال Candida glabrata می ­تواند در محیط کشت CHA کلنی های صورتی مایل به بنفش تشکیل می­دهد اما نمی­تواند با این روش به صورت قطعی جهت شناسایی آنها از دیگر جنس­ها و یا گونه­ های مخمر اقدام نمود.
بسیاری از محققان دریافتند که استفاده از محیط کشت CHA برای شناسایی احتمالی مخمر Candida albicans، Candida tropicalis و Trichosporon به کار می­رود (Odds&Bernaerfs, 1994؛San-Millan et al, 1996). Pfaller و همکارانش نیز دریافتند که این محیط می ­تواند برای شناسایی Candida glabrata روش قابل اعتمادی باشد. این در حالی است که تعدادی از محققین با بیان این نکته که Candida glabrata توسط کشت در محیط CHA به تنهایی قابل شناسایی نیست و ظاهراً شبیه به Candida parapsilosis، Saccharomyces cerevisiae، P. wickerhamii، Cryptococcus neoformans وC.guilliermondii ایجاد می­ کند با نظر فوق موافق نبودند (Odds&Bernaerfs, 1994 ؛San-Millan et al, 1996). به هر حال وجود ویژگی­های خاصی از جمله تولید رنگدانه آنچنانکه در کلنی­های C. tropicalis درمحیط CHA دیده می­ شود می ­تواند در شناسایی موثر باشد (Odds&Bernaerfs, ۱۹۹۴).
ج- محیط اختصاصی ^[۳۱]CMAنیز برای شناسایی بیشتر مخمرها استفاده می­ شود. مخمرها به روش جوانه زدن تولید مثل می­ کنند. ادامه عمل جوانه زنی از یک طرف یا دو طرف مخمر منجر به ایجاد مجموعه هایی از سلول­های متصل به هم می­ شود و نهایتاً اشکال خوشه­مانند بنام بلاستوکونیدی یا بلاستوسپور را می­سازد. گاه در نتیجه­ رشد و طویل شدن برخی جوانه­ ها، اشکال هایف­مانند بدون تیغه­های میانی ایجاد می­گردد و هایف کاذب یا سودوهایف نامیده می­ شود؛ در محیط CMA ظاهر میکروسکوپی این اشکال بسته به گونه مخمر بسیاراختصاصی می­باشد. البته شناسایی قطعی گونه­ های مخمرها نیازمند تست­های بیوشیمیایی و مورفولوژیک مفصل­تری است (دیبا، ۱۳۹۰) (شکل ۱-۷ و ۱-۸).
شکل۱- ۷ سودوهایف مخمر ()
شکل ۱- ۸ کلنی های رشد یافته در محیط CHA و CMA
(D) T. beigelii. (E) C. krusei. .(A) C. albicans. (B) C. dubliniensis. © C. tropicalis
(F) C. glabrata. (G) C. parapsilosis. (H) C. neoformans. (I) C. guilliermondii.
(et al., ۱۹۹۹ Koehler) (J) S. cerevisiae. (K) P. wickerhamii.
۱-۵-۲ بررسی رشد کلنی مخمرها در محیط کشت جامد و مایع
مطالعات متعددی درباره کلنی باکتری­ ها و قارچ­های رشته­ای صورت گرفته اما توجهات بسیار ناچیزی به کلنی­های مخمر­ها شده است. Pirt در سال۱۹۶۷ فاکتورهای فیزیکی و شیمیایی موثر در سرعت رشد کلنی­ها را در محیط کشت جامد مشخص کرده است (Cooper et al, 1968؛ Wimpenny , 1979؛ Wimpenny&Parr, 1979).
مطابق با تحقیقات Pirt، زمانیکه مواد مغذی انتشار طولانی در مسیر رو به بالای کلنی داشته باشند، رشد به مناطق بیرونی (محیطی) کلنی محدود می­ شود. Reyrolle و Letellier در سال ۱۹۷۹ دو منطقه­ رشد، منطقه­ محیطی (مسئول افزایش قطر) و یک منطقه­ مرکزی (مسئول افزایش ارتفاع) را یافتند. در منطقه­ محیطی عامل اصلی برای رشد، تحرک بود. افزایش تقریباً خطی در ارتفاع کلنی­ها که بعدها پایین می­آیند، در طول دوره­ قبل از رشد گزارش شده است (Wimpenny , 1981).
Wimpenny و Lewis در سال ۱۹۷۷ میزان مصرف واقعی اکسیژن را برای پیش بینی عمق نفوذ اکسیژن به داخل کلنی­ها بررسی کردند. میزان اکسیژن در کلنی­ها و محیط کشت جامد با بهره گرفتن از میکرو الکترود­ها اندازه ­گیری شد (Wimpenny&Coombs, 1983؛ Bungay et al, 1983).
Wimpenny در سال ۱۹۸۱گزارشی مبنی بر تنوع در اندازه و میزان رشد کلنی­ها با توجه به در دسترس بودن اکسیژن و شرایط مختلف تغذیه­ای ارائه داد. همچنین Fraleigh و Bungay در سال ۱۹۸۶میزان اکسیژن و شیب سوبسترا را در کلنی­ها طراحی کردند (Cooper et al, 1968). کلنی سویه­های هوازی مصرف کننده­ گلوکز (منبع کربن و انرژی) محیط کشت بوده، در حالی که اکسیژن (گیرنده­ی نهایی الکترون) از فاز گازی منتشر می­یابد.
Fraleighدر سال ۱۹۸۵ به دنبال غلبه بر مدل Gray and Kirwan شبیه سازی اکسیژن و شیب گلوکز در یکی از کلنی­های میکروبی با بهره گرفتن از روش دوبعدی و همچنین با توجه به دو بستر (گلوکز و اکسیژن)، سنتیک­های رشدی محدود می­ شود. او همچنین از بخش کروی شکل کلنی استفاده کرد.
۱-۵-۳ محیط کشت جامد یا مایع اختصاصی مخمرها
مخمرها می­توانند در محیط کشت مایع و یا سطح آگار جامد رشد کنند. سلول­های مخمر در محیط کشت حداقل حاوی دکستروز (گلوکز) به عنوان منبع کربن و نمک، که تامین کننده­ نیتروژن، فسفر و مقدار کمی از فلزات است، رشد می­ کنند.
سلول­های مخمر به سرعت در حضور محیط کشت غنی که شامل معرف­هایی مانند عصاره مخمر و پپتون می­باشند، رشد می­ کنند. این موضوع بسیاری از متابولیت­ها را زمانیکه سلول تحت شرایط رشد حداقل است، سنتز می­نماید (www.springer.com).
در فاز لگاریتمی رشد در محیط کشت غنی، سلول­های مخمر تقریباً هر ۹۰ دقیقه یکبار تقسیم می­شوند. اوایل فاز لگاریتمی، دوره­ای است که تراکم سلول کمتر از ۱۰^۷ سلول بر میلی لیتر است. اواسط فاز لگاریتمی دوره­ای است که در این زمان تراکم سلولی بین ۱×۱۰^۷ و ۵ ×۱۰^۷سلول بر میلی لیتر است و فاز لگاریتمی تاخیری (نهایی) زمانی اتفاق می­افتد که تراکم سلولی بین ۱۰^۷×۵ و ۱۰^۸×۲ سلول بر میلی­لیتر است (www.springer.com).
تیپ وحشی مخمر در دمای ۳۰ درجه با هوادهی خوب و گلوکز بعنوان منبع کربن رشد می­ کند همچنین می ­تواند از انواع منابع کربن بجز گلوکز استفاده کند. بطور خاص از رافینوز و گالاکتوز تحت شرایطی برای از بین بردن سرکوب گلوکز (در مورد رافینوز) و یا برای القاء بیان پروموتر وابسته به Gal4p مانند GAL1 و GAL10استفاده می­ شود. همه آنها در غلظت (wt/vol) (20 g/L)2% استفاده شده و برای جایگزینی دکستروز محیط کشت مشخص یا غنی کاربرد دارد (www.springer.com).
۱-۵-۴ تعیین تراکم سلولی (بهترین روش برای اندازه گیری تعداد سلول های مخمری)
تعداد تقریبی سلول­ها در یک محیط کشت را می توان با دستگاه اسپکتروفتومتر با اندازه ­گیری چگالی نوری (OD) درطول موج ۶۰۰ نانومتر بدست آورد. محیط کشت باید رقیق شود بطوریکه مقدار مشاهده شده (OD₆₀₀) کمتر از ۱ شود. در این محدوده یعنی OD₆₀₀ = ۱٫۰تقریباً برابر با ۳×۱۰^۷ سلول بر میلی لیتر است. با این حال، دراین اندازه ­گیری تنوع سویه­ای وجود دارد و یا ممکن است بیان محصول ژن خاص در یک سویه تحت تاثیر قرار بگیرد.
بهترین کار برای تعیین نمودار OD₆₀₀ به عنوان تابعی از سلول­های واقعی، شمارش با هموسیتومتر است. بسیاری از روش های استفاده از ترانسفورماسیون و رشد مخمر در محیط کشت به تراکم سلولی خاص قبل از برداشت (محصول دادن) بستگی دارد (www.springer.com).
۱-۵-۵ حفظ و تقویت سویه
سویه­های مخمر را می­توان در دمای ۷۰- درجه در گلیسرول ۱۵% ذخیره سازی نمود و برای مدت طولانی (بیش از ۳ سال) نگه داشت. به صورت متناوب، می توان آنها را در دمای ۴ درجه بر سطح محیط کشت غنی به مدت ۶ ماه تا ۱ سال نگه داشت (www.springer.com).
۱-۵-۶ اسپور زایی بر روی پلیت یا محیط کشت مایع
احتیاج سلول­های دیپلوئید به منبع نیتروژن و کربن سبب انجام میوز و تشکیل اسپور خواهد شد. اسپورزایی را می­توان در سلول­های رشد یافته در محیط کشت جامد و یا مایع مشاهده نمود. با این حال ممکن است سویه­های خاصی در محیط کشت جامد یا مایع سبب تشکیل اسپورهای بهتری شوند.
سلول­هایی که در محیط انتخابی رشد کرده اند، به مدت ۳ تا ۵ روز در دمای ۲۵ درجه انکوبه شده چراکه اسپورزایی معمولاً در دماهای بالاتر کارایی چندانی ندارد. بطور کلی تشکیل اسپور بدلیل وجود تتراد (خوشه­های چهار­تایی داخل آسک) با میکروسکوپ (۴۰۰-۲۵۰×) دیده شد. نسبت اسپورزایی از گونه ­ای به گونه­ دیگر متفاوت است.
همانگونه که گفته شد برخی گونه­ ها در محیط کشت مایع، بهتر اسپورزایی می­ کنند. اغلب اسپورزایی در محیط کشت مایع در مدت زمان ۴۸ ساعت به اتمام می­رسد. به طور خلاصه سلول­ها در محیط کشت انتخابی تا اواخر فاز لگاریتمی یا اوایل فاز ثابت، رشد می­ کنند (www.springer.com).
۱-۵-۷ فرمولاسیون محیط های کشت در سیتم های دی هیبریدی

سازمان­ها بنا بر ایده اندرسون(اندرسون^[۹۹]،۲۰۰۴) به چهار دسته از دلایل ممکن است سرمایه ­های فکری خود را مورد سنجش قرار دهند که عبارتند از :
بهبود مدیریت داخلی
بهبود گزارش­دهی به خارج سازمان
مبادلات این سرمایه
دلایل قانونی بهبود حسابداری
در این میان شکاف بین ارزش بازار سازمان و ارزش خالص دارایی­ های مشهود که در واقع سهام ناشی از دارایی­ های نامشهود تلقی می­ شود روز به روز بیشتر توجه سرمایه ­گذاران را جلب می­نماید. زمانی که این شکاف کوچک باشد بازگشت سرمایه از طریق درآمد سازمان یا دست کم دارایی­ های مشهود آن به شکل منطقی قابل پیش ­بینی خواهد بود. اما دارایی­ هایی به شکل دانش و نشان تجاری بسیار بیشتر در معرض تهدید قرار دارند و تحقق آنها دشوارتر است. ولی به هر حال سرمایه ­گذاران جهت درک بهتر وضعیت سازمان به شاخص­ هایی نیاز دارند که قابل اطمینان باشند.
اگر چه، روش­های سنتی حسابداری به طور قابل ملاحظه­ای به درک ارزش کسب و کار کمک می­ کنند، با این وجود در یک سازمان دانش محور، که در آن دانش بخش بزرگی از ارزش یک محصول و همچنین ثروت یک سازمان را تشکیل می­دهد، روش­های سنتی حسابداری که مبتنی بر دارایی­ های ملموس و نیز اطلاعات مربوط به عملیات گذشته سازمان هستند، برای ارزشگذاری سرمایه فکری، که بزرگترین و ارزشمندترین دارایی برای بسیاری از سازمان­ها است، ناکافی هستند.(سالیوان و همکاران، ۲۰۰۰)^[۱۰۰] دیدگاه اندازه ­گیری سرمایه فکری بر چگونگی ایجاد مکانیزم­ های اندازه ­گیری جدید برای گزارش­دهی متغیرهای غیرمالی یا کیفی سرمایه فکری در کنار داده ­های سنتی، کمی یا مالی تمرکز دارد(جوهانسن و دیگران، ۱۹۹۹)^[۱۰۱]. در مقایسه با حسابداری مالی سنتی، اندازه ­گیری سرمایه فکری موضوعات مهمی، مثل سرمایه انسانی، رضایت مشتری و نوآوری را در برمی­گیرد. بنابراین، رویکرد سرمایه فکری برای سازمان­هایی که می­خواهند از ارزش عملکردشان به خوبی آگاهی داشته باشند، جامع­تر است. تفاوت­های بین این دو رویکرد معنی­دار هستند، در حالی­که حسابداری مالی به گذشته گرایش دارد، اندازه ­گیری سرمایه فکری آینده­نگر است. اندازه ­گیری سرمایه فکری واقعیت­های نرم (کیفیت­ها) را در برمی­گیرد، در حالی­که حسابداری مالی واقعیت­های سخت (کمیت­ها) را اندازه ­گیری می­ کند. اندازه ­گیری سرمایه فکری بر ایجاد ارزش تمرکز دارد، در حالی­که حسابداری مالی بازدهی عملیات گذشته و جریان نقدینگی را منعکس می­سازد. به تدریج مشخص شده است که اندازه ­گیری مالی سنتی در هدایت تصمیم ­گیری استراتژیک ناکافی است ( واترهاوز و سونسن^[۱۰۲]،۱۹۹۸) و باید با اندازه ­گیری سرمایه فکری تکمیل یا حتی جایگزین شود. در اینصورت، مدیران به خوبی می­توانند از وضعیت موجود (نقاط قوت و ضعف) مدیریت سرمایه فکری­شان مطلع شوند. بطور مشخص، اندازه ­گیری سرمایه فکری در تصدیق توانایی سازمان برای تحقق اهداف استراتژیک، نمایش تحقیق و توسعه، فراهم ساختن اطلاعات پشتیبانی برای بهبود پروژه­ ها و تأیید اهمیت برنامه ­های تحصیلی و آموزشی مفید است. اندازه ­گیری سرمایه فکری به عنوان یک روش مهم مدیریت بازاریابی و کسب و کار استراتژیک نیز، بیش از اینکه یک ابزار ارتباط با سهامداران یا سرمایه ­گذاران باشد، به عنوان یک ابزار مدیریت درون سازمانی مفیدتر خواهد بود(بونیتس و همکاران، ۲۰۰۰) بنابراین، چون شناسایی سرمایه فکری یک مسأله استراتژیک کلیدی است، در نتیجه، وضعیت موجودش بایستی به طور منظم به هیئت مدیره گزارش داده شود. در یک جمله، اندازه ­گیری سرمایه فکری برای مدیریت سرمایه فکری مهم است؛ بدین معنی که مدیریت موثر سرمایه فکری به اندازه ­گیری موثر آن بستگی دارد. بر اساس گزارشات ارائه شده، یک تعداد از شرکت­ها شروع به پیگیری، ارزشگذاری و ایجاد ابزارهایی برای حمایت از سرمایه فکری­شان کرده ­اند.(هاروی و لوچ^[۱۰۳]، ۱۹۹۹) با این وجود، شاید هنوز نیمی از مدیران شرکت­ها برای کسب مزیت از این دانش آمادگی ندارند. یک بانک فکری سوئیسی در نتیجه مطالعات خود درباره سرمایه فکری دریافت که به دلیل فقدان اندازه ­گیری سرمایه فکری، تنها ۲۰ درصد از دانش موجود یک سازمان در عمل مورد استفاده قرار می­گیرد. (بروکینگ،۱۹۹۶) اندازه ­گیری سرمایه فکری از اواسط دهه ۱۹۹۰ یک حوزه تحقیقاتی برای محققان و دست اندرکاران سازمان­ها شده است. هر دو گروه تلاش­ های زیادی برای اندازه ­گیری و ارزشیابی سرمایه فکری انجام داده­اند.

از طرف دیگر اکثر شرکت­هایی که سرمایه فکری­شان را اندازه ­گیری می­ کنند، بر مبنای نتایج حاصل از اندازه ­گیری­های خود گزارش سرمایه فکری را تهیه می­ کنند. برخی از شرکت­های پیشرو شروع به انتشار این گزارش­ها کرده ­اند، بسیاری از آنها با درصدی از خطا، با ایجاد شاخص­ های جدید، سرمایه فکری را اندازه ­گیری می­ کنند. این شرکت­ها گزارش­های سرمایه فکری خود را در پرتو تجربه خود در زمینه مدیریت دانش و نیز اندازه ­گیری سرمایه فکری یا تجربه سایرین، تهیه می­ کنند. شرکت­های اروپایی به طور مشخص در بحث اندازه ­گیری و گزارش دهی سرمایه فکری پیشرو هستند. این روند در شرکت های سوئدی و دانمارکی شروع شد، سپس به جنوب اروپا گسترش یافت. واقعیت مهم دیگر این است که بسیار قبل از اینکه انجمن­های حسابداری درباره این منبع سازمانی مبتنی بر دانش ابراز نگرانی کنند، ابتکار عمل اندازه ­گیری و گزارشگری سرمایه فکری از دنیای مدیریت ظهور پیدا کرد. در این مورد ابتکار عمل یک گروه از شرکت­های پیشرو آغازگر اقدام مشابه سایر شرکت­ها شد و همچنین باعث بیداری انجمن­های حسابداری و دانشگاه­ها گردید.
اکثر شرکت­ها بر روی این واقعیت که سرمایه فکری به سه جزء : سرمایه انسانی، سرمایه ارتباطی و سرمایه ساختاری تقسیم می­ شود، توافق دارند. با این وجود، هر گزارش سرمایه فکری یک مورد خاص است.
۲-۲-۵-۲) اهداف اندازه گیری سرمایه فکری
کمک به سازمان ها در جهت فرموله کردن استراتژی هایشان
ارزیابی نحوه اجرای استراتژی ها
کمک به گسترش و تنوع تصمیم گیری های شرکت
ارزیابی سرمایه های فکری می تواند به طرحهای بازپرداخت و پاداشهای مدیران ارتباط داده شود
جهت ایجاد رابطه با سهامداران خارج از شرکت که سرمایه فکری را در اختیار دارند .
گزارشگری شاخص های مرتبط با سرمایه های فکری
اندریسن (۲۰۰۲) اعتلای مدیریت داخلی، بهبود گزارشگری خارجی و انگیزه های قانونی و معاملاتی را از جمله دلائل اندازه گیری سرمایه فکری بر می شمرد .
۲-۲-۵-۳) منافع و مزایای اندازه‌گیری سرمایه فکری
شناسایی دارایی­ های نامشهود
شناخت الگوهای جریان­های دانشی در درون سازمان
اولویت‌بندی مباحث دانشی حیاتی و سرنوشت‌ساز
تسریع و شتاب دادن به الگوهای یادگیری درون سازمانی
شناسایی بهترین عملیات^[۱۰۴]۱ و اشاعه آن در سرتاسر سازمان
تحت نظارت داشتن مستمر ارزش دارایی­ ها و پیدا کردن راه ­هایی برای افزایش ارزش آنها
درک شبکه‌های اجتماعی سازمان و شناسایی عاملان تغییر
افزایش نوآوری
درک بیشتری از این موضوع که چگونه دانش، یکسری روابط متقابل را بوجود می‌آورد.
افزایش فعالیت­های همکاری و فرهنگ تسهیم دانش در نتیجه افزایش آگاهی از منافع و مزایای مدیریت دانش
افزایش خود ادراکی کارکنان از سازمان و افزایش انگیزش آنها
ایجاد و خلق فرهنگ عملکردگرا
افزایش شفافیت
افزایش قیمت سهام
بهبود خط مشی‌گذاری در سطح ملی و کاهش شکاف اطلاعاتی در بازارهای مالی و موفقیت شرکتها در زمینه اجرای استراتژی­ های خود . و …
چرا با وجود اینکه اندازه‌گیری سرمایه فکری دارای این چنین مزایایی است، تلاش­ های کمی در این زمینه صورت گرفته است ؟
شاید یکی از مهمترین دلایل این امر، بخاطر عدم اجماع در مفهوم، طبقه‌‌بندی­ها و اجزای سرمایه فکری و گوناگونی و تعدد روش­های اندازه‌گیری سرمایه فکری است که شرکت­ها را به اندازه‌گیری سطح سرمایه‌های فکری خود، راغب نمی‌کند.
اندازه‌گیری و گزارش‌دهی سرمایه فکری هزینه‌های عملیاتی را افزایش می‌دهد که محصول قوانین جدید است.
اندازه‌گیری و گزارش‌دهی سرمایه فکری موجب می‌شود که برخی از اطلاعات حساس رقابتی که قبلاً فاش نشده بود در قلمرو عمومی افشا شود که ممکن است به ضرر سازمان تمام شود.
ارزشگذاری سرمایه فکری برخلاف دارایی­ های مشهود، خیلی ذهنی است یک نمونه کوچک از این موضوع اندازه‌گیری مهارت­ های فنی شرکت­های با تکنولوژی پیشرفته و بالا است.
استانداردهای اندازه‌گیری و گزارش‌دهی هنوز در مراحل ابتدایی خود بسر می‌برند و مبهم و ساختار نیافته هستند(سیتارامان و دیگران، ۲۰۰۲)^[۱۰۵]۱
با افزایش پیچیدگی طبقه‌بندی سرمایه فکری، عملیات حسابداری سنتی نمی‌تواند برای شناسایی و اندازه‌گیری دارایی­ های نامشهود جدید در سازمان، بویژه در سازمان­هایی که مبتنی بر دانش هستند، کاری انجام دهد(پتی و دیگران، ۲۰۰۰).
مطالعه و اندازه‌گیری سرمایه فکری بیشتر به عنوان یک هنر توصیف می‌شود تا یک علم و دربرگیرنده عوامل روانی و خلاقیت و شامل ترکیبی از مطالعات رفتاری است.(لیم و همکاران،۲۰۰۴)
بیشتر تحقیقات انجام شده در زمینه سرمایه فکری، پیمایشی و مطالعه موردی بوده است و برای درک بهتر از روش­های اندازه‌گیری سرمایه فکری باید از سایر روش­های تحقیق نیز استفاده کرد. استفاده از رویکرد اقدام پژوهشی و رویکردهای چند روشی و متعدد در این زمینه بسیار مفید است.
اما یکی از مهمترین مشکلات در زمینه اندازه‌گیری سرمایه فکری به روش­ها و سیستم‌های ناکارآمد و ناکارای حسابداری و پارادایم حسابداری سنتی مربوط می‌شود.
تسلط به موضوع و بحث سرمایه فکری و اندازه‌گیری سرمایه فکری مستلزم وجود افرادی است که در زمینه استراتژی، مدیریت دانش، منابع انسانی و جامعه‌شناسی و سایر علوم انسانی تخصص داشته باشند که این موضوع در جهانی که به تخصص‌گرایی در یک زمینه خاص توجه دارد متناقض است.
۲-۲-۶) مدل­ها و روش­های اندازه گیری سرمایه فکری
مدیریت سرمایه فکری نیازمند بکارگیری متدها و روش­هایی است که بتواند بر اساس شاخص­ های بیان شده، سهم مدیریت دانش را در تحقق استراتژی و برنامه مدیریت دانش ارزیابی نماید(روس، ۲۰۰۴) در ادبیات سرمایه فکری، مدل­های مختلفی برای اندازه ­گیری سرمایه فکری پیشنهاد شده است. برخی از آنها مدل های خاصی هستند که در یک شرکت خاص طراحی و اجرا شده ­اند. برخی دیگر صرفاً مدل­های نظری هستند که بیشتر آنها به عنوان یک مدل اندازه ­گیری سرمایه فکری پذیرفته شده و معتبر مطرح نیستند(استوارت و همکاران، ۱۹۹۷) به عبارت دیگر، هیچ یک از این مدلها بطور نظام مند برای اندازه ­گیری سرمایه فکری در سطح ملی و بین المللی بکار برده نمی­شوند. در محیط تجاری کنونی اندازه ­گیری ارزش سازمانی با بهره گرفتن از روش­های سنتی با ارزش اقتصادی امروز آنها نامربوط می­باشد. روش­های سنتی، ارزش نهفته در مهارت، تجربه، قابلیت ­های یادگیری افراد و همچنین ارزش موجود در شبکه ارتباطات میان افراد و سازمان­ها را نادیده می­گیرد.
تلاش­ های زیادی جهت تشریح تفاوت میان ارزش بازاری شرکت­ها انجام گرفته است. مشهورترین این روش­ها، روش ترازنامه نامرئی، کنترل دارایی­ های ناملموس و کارت امتیازی متوازن می­باشد. روش ارزش افزوده اقتصادی، روش شاخص سرمایه فکری، روش کارگزار تکنولوژی، روش نرخ بازده دارایی­ ها، روش تشکیل سرمایه بازار، روش سرمایه فکری مستقیم، روش جهت­یابی تجاری اسکاندیا، روش­های مالی و مدل مدیریت سرمایه فکری، VAIC، روش جویا و روش کیوتوبین که در زیر به تحلیل ویژگی­های هر یک از این روش­ها خواهیم پرداخت.(رادو و للیارت^[۱۰۶]۱، ۲۰۰۲)
بطور کلی مدل­های سنجش سرمایه فکری را می­توان در دو گروه طبقه ­بندی کرد(تان و دیگران، ۲۰۰۷)^[۱۰۷]۲
الف– مدل­هایی که سرمایه فکری را بصورت غیر پولی ارزیابی می­ کنند.

به طور کلی، در اندیشه مدرنتیه این عناصر نهفته است: محور قرار گرفتن انسان یا نوعی اومانیسم که مهمترین محتوا و درونمایهاش ایمان به دانش و قدرت انسان است که در این فرض دیگر انسان نه آن موجود مفلوک فریبخورده و منتظر گوشهچشمی از عالم برتر و از ما بهتران، بلکه موجودی دارای شرافت ذاتی و دارای علم و آگاهی که با بهره گرفتن از آن میتواند بر هر امری غالب آید و حتی در حوزه اخلاقیات دیگر میان معرفت اخلاقی او و عمل اخلاقیش چندان فاصله نیفتد، زیرا قدرت به کرسی نشاندن خواسته های مختلف از جمله خواسته های اخلاقیش را دارد. از همین جاست که اندیشه پیشرفت و تحول شکل گرفت و این که به جای پسرفت و حسرت گذشته را خوردن، به آینده روشن و بهتر امیدوار بود و برای عملی شدنش کوشید. این نگرش نقطه مقابل دیدگاه سنتی مسیحی بود که فقط گذشته را دوره طلایی میدید که بالاترین اتفاق ممکن و مبارکترینش، بازگشت به آن بود نه نگاه به آینده و توسعه و تحول و پیشرفت.

با اذعان به این نکات، این مدعا که «در ادیان و مذاهب جهانی نه تنها چیزی به نام پیشرفت وجود ندارد بلکه به جای آن، ایده پسرفت به چشم میخورد» یا «تقریباً در تمامی ادیان و مذاهب جهان، برای دیدن و شناختن انسان آرمانی هر چه بیشتر باید به عقب و منشأ و سرچشمه بازگشت؛ زیرا انسان نخستین آرمانیتر از انسان بعد و بعدتر است» و اینکه «اندیشه پیشرفت حکم میکند که جهان روبه کمال است در حالی که در تفکر سنتی و دینی، انسانهای نخستین انسانهایی آرمانی بودند»، (ملکیان، مدرنیته) تا حدی قابل مناقشه است؛ زیرا از یک سو این معنا و این ادعا به طور یکسان در مورد همه ادیان گفته شده است، در حالی که با توجه به اختلافات ادیان در جهانبینی و انسان شناسی، همه ادیان در وضعیت برابری نیستند و عقلانیت حاکم بر ادیان شدت و ضعف زیادی دارد، گو این که رتبه عالی آن را برای اسلام قائلیم. ثانیاً اگر در اسلام نیز دوران طلایی، دوران اولیه معصومان تلقی میشود، این صرفاً به معنای الگو و اسوه بودن معدودی از رهبران و دوره بسیار کوتاهی است نه اینکه تمامی آنچه در گذشته بوده، در هالهای از قداست قرار گیرد و اتفاقاً در بسیاری از گفته ها و مأثورات دینی، جامعه آرمانی، جامعهای است که در آینده شکل میگیرد نه آن که معصومان در آن قرار داشتند و البته از آن رضایت نداشتد و کمال را در چیز دیگری میدانستند. این معنا تا حدی زیادی در مورد ادیان دیگری مثل یهودیت و مسیحیت نیز صدق میکند. ثالثاً گذشته میتواند چراغ راه آینده باشد و توجه به گذشته صرفاً برای قناعت کردن به آن نیست، که گاه هدف از آن بهرهگیری از آن برای ساختن آینده است.
مؤلفه دیگر در مدرنیته، مفهوم عقلگرایی یا راسیونالیسم است؛ به این معنا که امور تا جایی که در دایره فهم و درک بشر قرار میگیرند، ارزش و اهمیت بیشتری دارند و اموری که فراتر از آنند، یا اصلاً قابل پذیرش نیستند یا قابل اثبات و پذیرش، و در هر حال در رده بعدی قرار دارند. این دیدگاه در برابر دیدگاه سنتی بود که برای عالم مجردات و عالم مثل ارزش بیشتری قائل بود و عالم نفس را مقدم بر عالم جسم میدانست و از همین جا بود که نوعی عقلانیت اپیستمولوژیک شکل گرفت که صرفاً اموری را در کانون توجهش قرار میداد که با عقل بتواند برهانپذیرش کند، اما بعدها این موضوع به عقلگرایی آنتولوژیک انجامید که به انکار امور اثباتناپذیر به وسیله عقل پرداخت.
مؤلفه دیگر تجربهگرایی است که همه امور را به شرط آزمونپذیری و سنجش به توسط حواس ظاهری معقول و مقبول دانست و چیزی را از آزمون فراتر ندانست و بدین ترتیب، امر قدسی را که چند وچون ناپذیر است، در دایره انکار قرار داد. این دیدگاه در برابر دیدگاه ادیان سنتی قرار دارد که بسیاری از امور از جمله مفاهیم و آموزههایی مانند تثلیث را سری میداند که نافهمیده باید بدان ایمان داشت و اصلاً از فهم بشری فراتر است و باید ایمان آورد تا فهمید نه به عکس. چنین نگرشی موجب شد راه برای تحقیق و کاوشگری در مورد بسیاری از اسرار عالم وانسان باز شود و صنعت و تکنولوژی روز به روز شکوفاتر شود.
مؤلفه دیگر فردگرایی است به این معنا که هر نظم و سازمانی زمانی ارزش و اعتبار دارد که برای هر فرد آدمی به عنوان یک فرد ارمغانی داشته باشد و او را از آلام و دردها نجات دهد و زمینه لذت و رفاه و آسایش بیشترش را فراهم کند. در برابر این دیدگاه، نگرش سنتی موجود در بسیاری از ادیان وجود دارد که بر پایه آن، ملاک، سعادت اخروی است که برای تحصیل آن باید رنج و مشقت زیاد برد و چشمداشتی به نتیجه در این جهان نداشت، به خصوص که آدمی هر چه مقربتر باشد، رنج و دردش بیشتر است ( «ومن عشقته قتلته» یا هر که در این بزم مقربتر است، جام بلا بیشترش میدهند.) البته در اینجا معمولاً خلطهای زیادی صورت گرفته و میگیرد؛ از جمله این که در اسلام، سعادت و لذت دنیایی محکوم و مردود دانسته نشده است اما انحصارش باطل دانسته شده و نیز این مطلب که سعادت اخروی بس عظیمتر از سعادت دنیوی است.
نتیجه کلام آنکه پیشرفت علم و تکنولوژی به دنبال تحول در علوم تجربی و در حلقهای از حلقات اندیشه شکل گرفت که نگاهش به جهان، انسان و سعادت و شقاوت و راه شناخت و معرفت متفاوت از قبل بود و تا زمانی که این حلقات شکل نگیرد، شاید بتوان به لحاظ تمدنی پیشرفته بود اما به لحاظ فرهنگی و اندیشگی نمیتوان انتظار چندانی داشت و این همان تمییزی است که بعضی از صاحبنظران میان وجه تمدنی و فرهنگی غرب گذاشتهاند و بر این باورند که در لایه ها و ساختارهای جامعه ایرانی هیچ یک از نشانه های مدرنیته دیده نمیشود و گویا هر قدر حرص و ولع برای استفاده از وجه تمدنی مدرنیه بیشتر میشود، از وجه فرهنگی آن بیشتر فاصله میگیریم.^[۱۴۷]
ملاحظات مهم در مورد نهضت اصلاحات دینی
نظر به اهمیت فراوان این دوره و تأثیرپذیری و تأثیرگذاریش بر دوره های قبل و بعد توجه به این ملاحظات اهمیت دارد:

1. 1. همان گونه که گذشت، تعیین دقیق ابتدا و انتهای دوره مدرن و دورۀ روشنگری دشوار است، و محققان در این باب احتمالات متعددی را بیان کردهاند. عدهای بر این باورند که این تحول در غرب با نهضت اصلاحات پروتستانی و نفی قدرت جهانی کلیسای کاتولیک رم و پیدایش شکاکیت اومانیستی کسانی چون اراسموس و مونتنی شکل گرفت. عدهای نیز انقلاب علمی قرن هفدهم یا انقلاب صنعتی قرن نوزدهم را معرفی کردهاند.^[۱۴۸] از اواخر قرن هفدهم و اوایل قرن هیجدهم، جریانی ابتدا در آلمان شکل گرفت و سپس در فرانسه و ایتالیا و انگلستان نیز مطرح شد که بر این گمان بود که بشر تا آن زمان در تاریکی قرار داشت که مراد، یکی تاریکی سنت بود و دیگری تاریکی تعبد و آتوریته. به بیان دیگر، آدمی به اموری اعتقاد داشت که از منشأ آن خبر نداشت و خود را نیز ملزم به قبول بیچون و چرای بعضی از مسائل میدید. در این عصر، پیشنهاد میشد که آدمی از این دو ظلمت و تاریکی خود را رها کند و از نور طبیعی که همان عقل است بهره گیرد تا از دو فضیلت که یکی خودفرمانروایی است و دیگری داشتن معیار و ملاکی مشترک و همگانی در حل و فصل اختلافات،‌ بهره گیرد.^[۱۴۹]

1. 1. یکی از موضوعات مهم در این مبحث این است که آیا مدرنیته نوعی «انقطاع» از گذشته است یا «ادامه» راه سابق؟ به طور کلی، در اینجا دو نظرگاه وجود دارد؛ اول آنکه عصر مدرن محصول اندیشه انسانهایی استثنایی و دانشمندان و متفکران است. دوم نظریهای که بر اساس آن، مدرنیته محصولی جدید و نو و بریده از گذشته نیست.^[۱۵۰] این مطلب را در جای دیگر توضیح دادهایم.

1. 1. به طور کلی، مدرنیته دو هدف داشت یکی آنکه انسان را ارباب و مالک طبیعت قرار دهد و دیگر آنکه آزادی انسان را تضمین کند. اما آیا این دو هدف با یکدیگر همسازند یا نه؟ دعوای میان توماس هابز (۱۵۸۸-۱۶۷۹) و دکارت (۱۵۹۶-۱۶۵۰) در تأملات بر سر این موضوع است و این همان دعوایی است که میان اراسموس و لوتر قبلاً درگرفته بود. هابز نظری چون نظر لوتر داشت که بر این باور بود که قدرت مطلق از آن خداست، زیرا علت نخستین جهان مادی است. دکارت نیز چون اراسموس معتقد بود که علاوه بر قانون علت، چیزی در طبیعت به نام آزادی اراده هست. با تغییر تصور در عصر مدرن در باب جهان و کیهانشناسی و تاریخ، نگرشی دیگر حاکم شد. در تصور اولی، مفهوم چرخۀ تاریخی مورد قبول بود که در روایات افسانهای کهن دربارۀ ماهیت و آغاز جهان آمده است. این نگرش مقبول فیلسوفان و مورخان باستان بود. بر این اساس، جدید و تازه همواره با تباهی و زوال مساوی است. مسیحیت باستان این نگرش چرخهای به تاریخ را حفظ کرد و بر اساس آن، جهان آغاز و سیر گردش و پایان مشخصی دارد که در کتابمقدس پیشگویی شده است. ریشه این نگرش در میان متفکران مسیحی سخن دانیال نبی است که تاریخ جهان را رشتهای از آمد و شد چهار امپراتوری میدانست که عبارتاند از بابل، ایران، مقدونیه و روم. به نظر آنان، ظهور مسیح لحظهای است که آخرین امپراتور پا به عرصه جهان مینهد. با بازگشت وی در پایان این امپراتوری، عصر طلایی جدیدی شکل میگیرد. در این نگرش، چرخۀ تاریخ بیپایان نیست. به همین سبب، مسیحی قرون وسطی در صدد رقابت با دیگران در قدرت و ثروت نیست. او خود را مسافری در این جهان میدانست که اعمالش موجب رستگاری یا سعادتش میشود و به همین دلیل، تقوا و پرهیزکاری با شجاعت و خرد برابر است.

از زمان بیکن و دکارت، نگرش جدیدی دربارۀ خودشناسی شکل گرفت که از قبل متفاوت بود؛ زیرا اساس آن دو مفهوم انقلابی آزادی و ترقی بود. بیکن ضمن اشاره به دستاوردهای کریستف کلمب و کوپرنیک معتقد بود که سبز فایل از عصر باستان برتر است، زیرا روشی برای شناخت جهان داده است که بشر را به جایگاه ارجمندتری میرساند. این سخن با باور زمانه در تعارض بود که عهد باستان را الگوی کاملی برای تمام ادوار میدانست. او این تصور را هدف نقد شدیدی قرار داد که یونانیان چون باستانیترند، از آنان برترند؛ زیرا یونانیان در مقایسه با مردان زمان او کودکانی بیش نبودند. این تغییر نگاه به دوره باستان نه فقط به دلیل پیدایش برداشت جدیدی از دانش، که برداشت جدیدی از زمان نیز بود. در این برداشت جدید، زمان نه چرخهای و محدود، بلکه خطی و نامحدود است و در این صورت، تغییر، روندی طبیعی و پیوسته است که انسان آزاد میتوانست با بهره گرفتن از روش علمی صحیح، آن را هدایت و مدیریت کند و آدمی در نتیجه ارباب و مالک طبیعت شود و جهان مطبوعتری برای خود بسازد.^[۱۵۱]

1. 1. عصر روشنگری که بخشی از این عصر است، دوران شکلگیری نگرش انتقادی به جهان و تمامی اجزای آن با بهرهگیری از روش علمی تجربهگرایانه و عقلانی بود.^[۱۵۲] تجربهگرایی فیلسوفان و متفکران در قرن هیجدهم با عقلانیت مدرن انتقادی به پرسشگری در همه یافته های بشری انجامید. علوم انسانی روحیه انتقادی را در درون خود پروراند و رواج انتقاد اجتماعی را از همین جا باید جستجو کرد. بعضی از محققان، عوامل مؤثر در رشد روحیه انتقادی در فرایندهای سیاسی و اجتماعی و فرهنگی را این گونه توضیح دادهاند:‌ زمینه با جنبش اصلاح مذهبی و گسترش فرقه پروتستان آماده شد که هر یک از آنها از دین مسیحی و تأثیر مذهب بر رفتار اجتماعی تفسیر خاصی داشت. عامل دیگر رنسانس بود که دانش کلاسیک را زنده کرد و اومانیسم را رشد داد. ظهور دانش در علوم تجربی موجب شد که این آزادی گسترش یابد. یک طبقه جدید روشنفکر که مناسبتی با کلیسا نداشت پا به عرصه گذاشت. طبقه جدیدی از کارفرمایان اقتصادی و صاحبان صنایع پدید آمدند که میل داشتند که از قیود فئودالی بر کنار مانند و به قدرت حکومتی و اداری چنک زنند. جنبشهای دموکراتیک سر برآورد که خواستار برخورداری کل جامعه از حقوق سیاسی شد. باتامور، جامعهشناس معاصر انگلیسی، معتقد است که در ایران و جهان اسلام موج سرکوب پرسشگری انتقادی که از ناحیه های مختلف حمایت میشد، اجازه نداد که تحولی در ناحیه باورشدن علوم و داشته ها و پیشرفت آن صورت گیرد.^[۱۵۳]

1. 1. تفکر مدرن به شهادت همگان توانست به انسان قدرت و ثروت بسیار بیشتری دهد و دورنمایی بلند در فراروی بسیاری قرار دهد، اما با حوادثی مانند جنگ جهانی اول معلوم شد که افزایش قدرت و توانایی اتفاقاً میتواند بسیار مخرب باشد نه سازنده. از این گذشته، رشد در تکنولوژی به معنای رشد همزمان در اخلاق و نیل به سعادت نیست. با شعلهورشدن آتش جنگ ویرانگر جهانی دوم، بدبینیهای فلسفی به مدرنیته شدت گرفت، تا جایی که کسانی مانند اشپنگلر، هوسرل و هایدگر از افول تمدن غرب و بحران علوم و نسل گمشده سخن به میان آوردند و آغاز جنگ سرد را فاتحه پروژه مدرنیت خواندند. پیش از آنها نیز برخی از متفکران مانند روسو مدرنیت را بدترین ارمغان برای بشر دانستند که گرچه طبق پیشبینی بیکن و دکارت قدرت بشر را به شدت افزایش داده، فضیلت و اخلاق را به نابودی کشانده است.

با این همه، دو چیز موجب شد که مدرنیته به راحتی صحنه را به رقبا تحویل ندهد که یکی دستاوردهای علوم طبیعی بود و دیگری رشد سریع تمدن صنعتی. از جمله نقدهای پس از جنگ دوم جهانی این بود که پروژه مدرن، عقلانیت باستان و قانون طبیعی را برانداخت و عقلانیت ویرانگر ساخته و پرداخته گالیله و دکارت را به جای آن نشاند و در نتیجه، راه حل این مشکل نه تشدید روند مدرنیته بلکه احیای عقلانیت باستان است. عدهای نیز آن را معلول و نتیجه شکست خود تمدن غرب میدانند و راه حل را نه بازگشت به شکل ابتدایی عقلانیت گذشته و نه دل خوش کردن به عقلانیت موجود، بلکه غرق شدن در اقیانوس پسامدرن میدانستند. البته هواداران مدرن بر این باور بودهاند که بحران مدرنیسم ادعایی نه ناشی از وجود عیب و نقصی در مدرنیته، بلکه پدیدهای است که در تقابل با مدرنیته ایجاد شده است. در این صورت، پدیده های زشتی مانند نازیسم نه از لوازم مدرنیته بلکه بازمانده گذشته توتونیک آلمانهاست یا محصول کوتهفکری لوتر ضد مدرن است؛ همچنان که ویژگی تمامیتخواهانه سوسیالیسم محصول اقتدارگرایی معنوی مسیحیت ارتدوکس شرقی است. پس باید تنها به تطهیر مدرنیته از این عناصر مزاحم همت گماشت.

1. 1. پرسش بنیادینی که عصر مدرن را به وجود آورد، از دل بحرانی متافیزیکی الهیاتی برخاست که مسیحیت در مواجهه با مسئله ماهیت خداوند و ماهیت وجود دچارش شد. مدرسیها به جهت هستیشناسی واقعگرا بودند و به وجود واقعی کلیات باور داشتند، اما جهان را نمونه مادی مقولات عقل الهی میدانستند. واقعیت از آن کلیات بود نه جزئیات. تسمیهگرایان این جهانبینی مسیحی را عوض کردند و واقعیت را از آن جزئیات دانستند و اصرار داشتند که کلماتِ بازنمایِ هویات ِکلی، صرفاً نشانههایی هستند که فهم انسان را آسان میکند. همه چیز جهان از اساس جزئی است و در نتیجه نمیتواند غایتمدار باشد. پس خدا را از طریق آیات انجیل یا تجربه روحانی میتوان شناخت. انسان نیز هدف یا غایت طبیعی یا فراطبیعی ندارد. این انقلاب فکری علیه حکمت مدرسی، تمام وجوه جهان در قرون وسطی را درهم شکست و تمامی کوششهای آباء کلیسا و پیروان بعدی آنها برای ایجاد وحدت میان آموزههای طبیعی و اخلاقی یونانیان و ایمان مسیحیت به خدای قادر مطلق و نیز پیوند میان عقل و وحی را بیاثر کرد.

این روند تبیین آموزههای مسیحی کاتولیسیزم، بر پایه اندیشه های توماس آکویناس، خلاف جهتی بود که نهضت اصلاح دینی در پیش گرفت و در تبیین بنیادهای فکری خود از تسمیهگرایی بهره گرفت. خدای معرفیشده در این تفکر خدایی بود قادر به هر چیز و پیشبینیناپذیر که بر خلاف خدای آکویناس و دانته، بسیار دلهرهآور بود و ناشناختنی، و خارج از ظرفیت عقل و فهم انسانی در درکش، و تهدیدی پیوسته برای سعادت بشری. این تصور از خدا در برابر خدایی بود که گر چه ناشناختنی است، اما برکات حضور و شکوه افعالش در همه جا دیدنی بود. این تصویر از خدا، خودش موجب بحران فکری شد و البته این تصور از خدا را حوادث و تحولات اجتماعی مانند شقاق بزرگ مسیحیت در قرن پانزهم، جنگهای صد ساله^[۱۵۴] و شیوع طاعون و اختراع باروت و یخبندان در اروپا و اوضاع ناگوار اقتصادی تقویت و پذیرفتنی میکرد. در این شرایط و احوال، بشر باید خود فکری به حال خودش میکرد و به گونه‌ای گلیمش را از آب میگرفت. البته تمام مفاهیم تسمیهگرایانه در جنبشهای فکری عصر خودش مقبول نبود، ولی هم اومانیسم و هم نهضت اصلاح دینی، فردگرایی آنتولوژیک تسمیهگرایی را میپذیرفتند، گرچه در تقدم خدا یا انسان اختلاف داشتند. اومانیسم به انسان تقدم میبخشید و خدا و طبیعت را بر اساس آن تفسیر میکرد، اما نهضت اصلاح دینی با خدا شروع کرد و انسان و طبیعت را از آن منظر نگاه کرد. مدرنیته با برتری بخشیدن به طبیعت و نه خدا و نه انسان، راه حل سومی را دنبال کرد.^[۱۵۵]
با توضیح دوره های مهم در بررسی نهضت اصلاح دینی، هم اکنون به بررسی کلی این دوره میپردازیم.
دوره اصلاحات دینی
با توجه به توضیحاتی که در ابتدای فصل بیان شد، معمولاً نهضت اصلاح دینی در تقسیمبندی اول، به دو جریان اقتدارگرا^[۱۵۶] و جریان داخلی رادیکال^[۱۵۷] مخالف آن تقسیم میشود. جریان نخست جریان اصلی نهضت اصلاح دینی است که بر این تصور بود که به منظور نیل به هدف اصلاح کلیسا میتوان و چه بسا باید از سر سازگاری با امیران و قاضیان وارد شد. این جریان به جریان اقتدارگرا معروف است و دو شاخه اصلی آن عبارت است از جریان لوتری و جریان کالون که اصطلاحاً به «اصلاحشده» نیز معروف است. در برابر این جریان، جریان دیگری قرار داشت که به جناح چپ یا رادیکال نهضت اصلاح دینی معروف است. این جریان ضمن مخالفت با جریان مذکور در موضوع رابطه دولت و کلیسا، معتقد بود که دخالت قدرت در کلیسا امری ناصواب و خطاست. به باور آنها، خطاست که دولت افراد را به پذیرش دیدگاه های خاص اعتقادی وادار کند یا در اعمال و شعایر دین دخالت داشته باشد. این گروه به جریان آناباپتیستی معروف است، اما گروه مقابل معتقد بود که دخالت قضات و امیران در کلیسا و کمک گرفتن کلیسا از مقامات برای سرکوب بدعتگذاران و حفظ جامعه دینی امری لازم است. با همه اختلافات میان جریانهای اصلاحی، همه پروتستانها در شعار «اصلاح از درون»^[۱۵۸] و این که کلیسا باید کلیسایی باشد که پیوسته به اصلاح خود میپردازد، همصدا بودند در حالی که شعار کاتولیکها «همیشه یکسان»^[۱۵۹] بود.^[۱۶۰]
از نکات قابل توجه در نهضت اصلاح دینی و آیین پروتستانی مسئله انشعابات فراوان آن است. جریانهای کالونی و لوتری زیرشاخههای بسیاری پیدا کردند و بر جریانهای اصلاحی در سایر نقاط اروپا تاثیر گذاشتند. مسیحیت کاتولیک پیوسته این امتیاز را داشته است که در درون خود کمتر دچار تفرقه و تشتت شده است و همه گروه های دینی به نوعی مرجعیت دینی را پذیرفته و همان نیز اساس و محور وحدت آنان بوده است.
با این حال، علاوه بر دو جریان مهم اصلاحگرایی اقتدارگرا و رادیکال، در انگلستان نیز اصلاحات دینی شکل نسبتاً متفاوتی داشت. در این کلیسا دو جریان مهم شکل گرفت که یکی آیین انگلیکان بود و دیگری آیین پیوریتن. یکی از ممیزات اصلاحات دینی در انگلستان آن است که شروعش با موضوعی سیاسی بود و آن دعوای هنری هشتم شاه انگلستان با پاپ بر سر طلاق ملکه انگلستان. در این دعوا کلیسای انگلستان از زیر بیرق کلیسای رم خارج، و مستقل شد اما به لحاظ اعتقادات تقریباً کاتولیک ماند.^[۱۶۱] چهره برجسته این جریان، توماس گرانمر، الهیدان پروتستان، بود که برای پروتستان شدن انگلستان بسیار کوشید و کتاب معروف Commom Prayer اثر اوست. در دوران حکومت ملکه الیزابت (۱۵۵۸-۱۶۰۳) مجموعهای به نام اصول سی ونه گانه نوشته شد که همه اسقفها و کشیشها میبایست طبق آن عمل میکردند. این اصول البته نه مورد قبول کاتولیکها بود و نه مورد قبول پروتستانهایی که آن را بیش از حد کاتولیکی میدانستند و همین موضوع باعث انشقاق کلیسای انگلستان به دو گروه کلیسای عالی^[۱۶۲] و کلیسای دانی^[۱۶۳] شد. گروه اول تمایل داشتند که در اعتقادات و شعایر حتیالامکان کاتولیک بمانند، اما گروه دوم خواهان پیروی از تحولات پروتستانتیزم اصلاحشده در اسکاتلند و کنار گذاشتن پیوندهای کاتولیکی مانند نصب اسقفها، مراسم و شعایر دینی و نیز اعتقادات بودند. انگلیکنها گروه اول را پایهگذاری کردند و پیوریتنها، گروه دوم را.
در اسکاتلند کشیشی به نام جان ناکس^[۱۶۴] رهبری اصلاحات پروتستانی را به عهده گرفت که تحت تأثیر ژان کالون بود. شهرت وی در تاریخ تفکر مسیحی به خاطر دیدگاههایش در باب شیوۀ حکومت و حقوق ناراضیان بود.^[۱۶۵]
اما جریان دوم، جریان پیوریتن (پیرایشگری) در اواخر قرن شانزده و اوایل قرن هفدهم در انگلستان شکل گرفت و هدفش پاکسازی کلیسای انگلستان از آلودگیهای دوران ملکه الیزابت بود. رهبران این جنبش جمعی از الهیدانان بودند که تحت تاثیر اندیشه های کالون بودند و معتقد بودند که اصلاحات انگلیکنی در حد قابل قبولی نیست و انگلیکنها بیش از حد کاتولیکند و لذا کلیسا باید بیش از این تطهیر و پیرایش شود. آنان خواستار اصلاحاتی در اعتقادات، در نظام کلیسایی و حتی زهدورزی شخصی بودند. به باور آنان کلیسا باید با کتاب مقدس هماهنگ شود و تجربه شخصی دینی اهمیت زیادی دارد. هواداران این جنبش در امریکا نیز حضوری جدی و مؤثر داشتهاند. ایان باربور در بارۀ نقش آنان در حمایت از کوششهای علمی معتقد است که انگلستان قرن هفدهم نقطۀ عطفی در تاریخ علم بوده است و پیرایشگران عوامل اصلی آن بودهاند. مدارس پیرایشگران درسهای علمی را در برنامه خود گنجانده بودند و به اعتقاد نیوتون و دیگران، مطالعه طبیعت که آثار صنع الهی است، به تعظیم شأن خدا میانجامد. گروهی از هواداران این جنبش به اهل ذوق^[۱۶۶] معروف بودند که تلقی آنها از سنت مسیحیت یا مسیحیت سنتی فاصله داشت و عوامل متعددی در این فاصلهگیری سهیم بود. سراسر انگلستان دستخوش منازعات مذهبی و جنگ داخلی بود و نیاز به یک حداقل از مبنای مشترکی از همدلی و سازگاری معقول محسوس بود. اهل ذوق بر این باور بودند که ایمان و اعتقاد دینی، امری معقول و مشاع و در دسترس همگان است و به هیچ وحی تاریخی خاصی تعلق ندارد و شاهدشان برای این امر، مشترکات ادیان بود که هسته مشترکشان در امر ایمان است که در آن سه مفهوم نهفته است:‌ وجود خدایی متعال،‌ بقای روح و الزام به سلوک اخلاقی. در این نگرش، طبیعت کلید معرفت خدا بود و خدای آفرینشگر - نه خدای رهاییدهنده - مورد توجه بود. برداشت اهل ذوق از طبیعت به سان اثر صنع خداوند مؤید علاقۀ آنان به پژوهش بود.^[۱۶۷]
در مجموع، پیرایشگران علاوه بر اهتمام به موضوع علم طبیعی و اینکه مطالعه طبیعت را که آثار صنع الهی است،‌ به تعظیم شأن خدا میانجامد،‌ مفهوم وظیفه یا رسالت یا به تعبیری پیشه^[۱۶۸] را مطرح کردند که انگیزهای اضافی برای در پیش گرفتن کار علمی به بار آورده بود. مجموعهای از رهیافتها که روی هم رفته «اخلاق پروتستانی» نامیده میشود، حاصل گسترش نگرش متفاوتی بود که کالونیهای قرن هفدهمی به ویژه پیرایشگران انگلستان به کار روزمره داشتند. به این مطلب در فصل آخر خواهیم پرداخت.
از شاخه های فرعی جریان پیوریتن انگلستان، یکی جریان باپتیستی است و دیگری جریان کویکرها. باپتیستها مانند آناباپتیستهای سوئیس منکر تعمید اطفال بودند و به آزادی دینی و تساهل باور داشتند. از مهمترین اعتقادات آنها، باور به حجیت انحصاری کتاب مقدس، خودمختار بودن کلیساهای محلی و بومی، کشیش بودن همۀ مؤمنان، اعتقاد به دو آیین دینی (تعمید و عشای ربانی) و نه بیشتر، آزادی فردی (به این معنا که هر کس باید آزادی انتخاب اعتقادات را داشته باشد) و سرانجام، جدایی کلیسا و دولت (و آزاد و مختار بودن هر یک در حوزۀ کاری خود). امروزه این گروه بزرگترین گروه و فرقۀ پروتستانی در سراسر جهان است که صد میلیون پیرو دارد.^[۱۶۹]
گروه دیگر جنبش کویکرهاست. این جریان جداییطلب از این جهت کویکر^[۱۷۰] (لرزان) نامیده شدند که بنا به نقل، افراد اغلب به هنگام عبادت به خود میلرزیدند. پایهگذار این جریان فردی بود به نام جورج فاکس (۱۶۲۴-۱۶۹۱)، اما مشهورترین چهره این جریان ویلیام پن (۱۶۴۴-۱۷۱۸) از دوستانش است که سرانجام بر اثر شدت آزار و شکنجهها،^[۱۷۱] به امریکا مهاجرت کرد و توانست در آنجا اقامتگاهی برای پیروانش در سیولوانیا ایجاد کند و از آن زمان، این منطقه به پنسیلوانیا تغییر نام یافت و از همان زمان، بسیاری به خصوص از انگلستان و آلمان بدانجا به دلیل آزادی دینی مهاجرت کردند و همین هم سرنوشت متفاوتی را برای آمریکا و سپس جهان نو رقم زد که تنوع و آزادی دینی از ویژگیهای آن بود. او معتقد بود که هر فرد میتواند با خدا به طور مستقیم در پرتو نور درونی^[۱۷۲] صحبت کند. این عقیده بر خلاف این اعتقاد کالون است که هر کس، گرفتار فساد مطلق است و باید از نو تولد یابد.
به عقیدۀ کویکرها، هرکس صدای خود را در درون خود دارد و صدای خدا را میتوان شنید، مشروط به این که هر کس خود را خاموش کند و به آن حضور هدایتگر گوش بسپرد. اهمیت نور درونی به حدی از اهمیت نزد کویکرهاست که همه نشانه های بیرونی دین ماند شعایر و مناسک دینی لغو دانسته شد. کویکرها به زندگی ساده علاقهمند بودند که زنان نیز در همه آن نقشی مساوی داشتند و بر صلح و دوستی صرفنظر از نژاد و طبقه و جنسیت، تأکید میکردند. آنها از مدافعان جدی آزادی دینی و پرچمداران جنبش ضد بردگی در انگلستان بودند و از شرکت در جنگها خودداری میکردند و به همین دلیل مورد تعقیب و آزار قرار گرفتند.
جریان دیگر عقلگرایان ضدتثیلث^[۱۷۳] هستند. اینان همان گونه که از نامشان پیداست، تأکید خاصی بر نقش عقل – در کنار کتاب مقدس- به عنوان مرجع نهایی داشتند و مخالفتشان بیشتر با آبای کلیسا، اعتقادنامهها و سنت بود و بر نفی بعضی از اندیشه های بنیادین مسیحیت مانند تثیلث اصرار داشتند. دو چهرۀ اصلی این جریان عبارت بودند از میشل سروتوس^[۱۷۴] (۱۵۱۱-۱۵۵۳) و فاستوس سوسینوس ^[۱۷۵](۱۵۳۹- ۱۶۰۴).
سروتوس الهیدان و پزشک اسپانیایی اومانیست بود که الهیات غیرتثلیثی را مطرح کرد و کتابی تحت عنوان در باب اشتباهات تثلیث^[۱۷۶] نوشت و به نام مستعار منتشر کرد اما لو رفت و به هنگام فرار از فرانسه، در نظام تحت سلطۀ افکار کالون در ژنو به اتهام بدعتگذاری گرفتار، و سوزانده شد^[۱۷۷] و همین امر لکۀ ننگی بر دامن کالون شد.^[۱۷۸] سوسینوس الهیدان ایتالیایی و بنیانگذار جنبشی به نام سوسینیان بود که الوهیت مسیح را نفی میکرد. در قرن هیجدهم این جنبش به جنبش وحدتگرایان^[۱۷۹] تغییر نام داد و تا به امروز پیروانش بر این باورند که خدا تنها یک شخص است نه سه شخص.^[۱۸۰]
آناباپتیستها یا جناح چپ نهضت اصلاح دینی.
همزمان با حضور تسوینگلی در زوریخ و لوتر در ویتنبرگ،‌ جنبشی رادیکال ظهور کرد که برگرفته از واژه یونانی است به معنای تعمید مجدد. اینها تعمید را خاص بزرگسالان میدانستند. تعمید معتبر آن است که از تجربۀ دورنی حیات نو حاکی باشد. مرگ در مسیح و برخاستن همراهش در نوشدگی زندگی است، و این خاص افراد بالغ است. کلیسا باید پاک باشد و با نفی و طرد امور بیارزش و تبدیل شدن به جامعهای منتخب و داوطلب دائماً در حال پاکسازی باشد. آنان در سال ۱۵۲۰ چنان جریانی در کل مسیحیت به راه انداختند که از همه سو مورد غضب قرار گرفتند. تسوینگلی از آن جهت که آنها عدهای اندک و سر به راه نبودند، بلکه اهل خروش و غریدن و تبلیغ و تبشیر بودند، واکنش تندی علیه آنها نشان داد. سایر پروتستانها و کاتولیکها نیز بر مجازات مرگ و سوزاندنشان توافق داشتند. آناباپتیستها راهی جز مصالحه یا مهاجرت نداشتند که البته منونایتها هر دو راه را انتخاب کردند.
چهره معتدلتر این جریان منوسیمونز بود که در کشور هلند فعال بود و نیز یاکوب هوتر در مروویا. بر اساس اندیشه های آنان، چندهمسری،‌ هزارهگرایی و‌ موعودگرایی باطل شد و نوعی دین اخلاقی و دارای نظام حاکم شد که تجمل و هرزگی را نفی میکرد. در مجموع، جریان آناباپتیستی که در گرماگرم نهضت اصلاح دینی و از بطن آن زاییده شد،‌ منکر تعمید اطفال و نامؤمنان بود و هوادار اصلاحات اجتماعی و اقتصادی و نیز جدایی کامل دولت و کلیسا.^[۱۸۱] از مهمترین فرقههای آنان، منونایتها هستند که به منو سیمونز منسوب است و از جریانهای آباباپتیستی سوئیس، آلمان و هلند ریشه گرفتهاند. امروزه این گروه، بزرگترین گروه آناباپتیستی در جهان با یک میلیون پیرو در هفتاد و پنج کشور است. جنبش آمیش^[۱۸۲] منسوب به فردی به نام یاکوب امان^[۱۸۳] که در اصل در سوئیس شکل گرفت و جریانی در متن جریان منونایتها بود. بسیاری از آنان در قرن هیجدهم به ایالت پنسیلوانیا در امریکا مهاجرت کردند. بیشتر شهرت این گروه به دلیل زندگی بسیار ساده و بیآلایش و مقاومت در برابر جلوههای تمدن جدید است. البته جریان رادیکال اصلاح دینی دو شاخۀ مهم دیگر دارد که عبارتاند از معنویتگراها^[۱۸۴] که در قرن شانزدهم در آلمان و هلند شکل گرفتند و بر نقش روحالقدس و اهمیت اشراق درونی تاکید داشتند. آنها با شکلهای بیرونی و اجتماعی کلیسا سر ناسازگاری داشتند و بر کلیسای نامشهور به جای کلیسای مشهود تاکید داشتند و از رهبران مهم آن میتوان از کاسپار شوینکفلد^[۱۸۵] (۱۴۹۰-۱۵۶۱) و سباستین فرانک^[۱۸۶] (۱۴۹۹-۱۵۴۲) نام برد.
اما به هر حال، با شروع نهضت پروتستانی که به سرعت همه اروپا را در نفوذ خود قرار میداد، اصلاحات کاتولیکی نیز شکل جدیتری به خود گرفت و این تا حدی به دلیل سوالات فراوانی بود که نهضت پروتستانی در مورد آموزههای کاتولیکی ایجاد کرده بود. به طور کلی، سه واکنش مهم کلیسای کاتولیک عبارت بودند از:
الف. برگزاری شورای ترنت
با توجه به گذشت زمانی طولانی از برگزاری آخرین شورای عمومی کلیسا و ضرورت انجام اصلاحاتی در کلیسا، بسیاری در کلیسا برگزاری شورای عمومی را ضروری میدیدند، اما دعوای امپراتوری مقدس و پاپها در رهبری شورا مانع از برگزاری آن میشد. بدون شورا و به صرف فتوا نیز رد ۴۱ پیشنهاد از پیشنهادهای لوتر توسط پاپ لئوی پنجم قابل قبول نبود،^[۱۸۷] اما سرانجام توافق صورت گرفت و قرار شد که شورایی در یکی از شهرهای ایتالیا به نام ترنت برگزار شود. اولین شورای کلیسایی در سال ۱۵۴۵ از سوی پاپ وقت با هدف تبیین عقاید و شعایر کاتولیکی و دفاع از آن برگزار شد که اولین واکنش رسمی کلیسای کاتولیک در برابر موج ویرانگر اصلاحات پروتستانی بود. این شورا زمانش به درازا کشید (۱۵۴۵-۱۵۶۳) و دلیلش نیز بروز جنگ و اختلافات داخلی و امثال آن بود و صدها تن از رهبران کلیسای کاتولیک به منظور اصلاح عادات و قوانین کلیسای کاتولیک گرد هم آمدند. این کلیسا بسیاری از آموزههای کاتولیکی را مجدداً تأکید و اصول نهضت اصلاح دینی (فقط ایمان، فقط فیض، فقط کتاب مقدس)^[۱۸۸] را مردود دانست و در خصوص مسئله آمرزیدگی از طریق ایمان و فیض، بر نقش همزمان فیض و عمل بشری تأکید کرد. در مسئله حجیت کتاب مقدس، شورای مذکور اعلام کرد که سنت کلیسا، مستقل از کتاب مقدس دارای حجیت است و شعار «کتاب و سنت» در برابر شعار «فقط کتاب مقدس» قرار گرفت.^[۱۸۹] در این شورای مقرر شد که متون معتبر عبارت است از عهدین و کتب مقدس آپوکریف، و اعتبار ترجمه رسمی و لاتینی کتاب مقدس به نام وولگات مجدداً مورد تأکید قرار گرفت. تأکید بر هفت آیین مقدس و اینکه تنها کسانی میتوانند مراسم مقدس را به جای آورند که منصوب باشند؛ نفی کشیش بودن همه مؤمنان؛ اینکه همه شعایر مقدس دینی متضمن فیضاند و هر یک فواید خاص خود را دارد، تأکید بر تبدل جوهری.^[۱۹۰] در موضوع نجات، شورای ترنت بر این باور بود که انسان تنها با فیض خدا نجات می یابد، ولی این در دو سطح عمل میکند: فیض قبلی که در تعمید داده شده که این قدرت را میدهد که آدمی با خدا همکاری کند و همین شایسته پاداش است. خود ایمان باید با امید گره بخورد و نیز محبت.^[۱۹۱]
شورای ترنت تصمیمگیریهایی در خصوص تبیین و اصلاح عقاید کاتولیکی کرد که مورخان آن را نقطه عطفی میدانند و در همینجا بود که تومیسم تفوق یافت.^[۱۹۲] جالب اینکه پاپ حتی دعوت به شورا را نمیذیرفت، زیرا این کار به نوعی مشروعیتبخشی به آن بود که تمرکزگرایی و محوربودن خودش و سازمان کلیسا را زیر سؤال میبرد. البته حاکمان مدنی خواستار برگزاری شوراها برای بررسی مسائل کلیسا و بیرون آن بودند. پنجمین شورا نیز آخرین شورا بود که در سال ۱۵۱۸ برگزار شد. شورای بعدی در رایتسبورگ در سال ۱۵۴۱ برگزار شد، اگر بتوان آن را شورا نامید. در مجموع، این شورا موضعی آهنین در برابر اصلاحات پروتستانی اتخاذ کرد و تقریباً از خود نرمشی نشان نداد. این شورا از این جهت هم اهمیت دارد که چند قرن قبل و بعد نیز مشابه آن تشکیل نشد. آخرین شورای کاتولیکی در سالهای ۱۸۷۰ (واتیکان اول) و ۱۹۶۳-۱۹۶۵ (دوم واتیکان) برگزار شد که نفس برگزاری این شورا، ترکیب اعضا و تصمیمات آن در تاریخ و تفکر مسیحیت بسیار مهم و سرنوشتساز است.
البته این نه بدان معناست که تا این زمان هیچ تحولی اصلاحی و لو به طور غیررسمی در خود کلیسای کاتولیک رخ نداده بود. واقعیت آن است که اصلاحات کاتولیکی به لحاظ زمانی قبل از اصلاحات پروتستانی آغازشد. اولین حرکتهای اصلاحی در کلیسای کاتولیک در سال ۹۱۰ در فرانسه آغاز شد و این به هنگامی بود که ویلیام دوک، صومعه کلونی را تأسیس کرد. نهضت اصلاحات کلونی، شعله شوق وسیعی در تمام اروپای آن زمان ایجاد کرد و دیرهایی نیز برپا نمود. البته در خود سیستم کلیسای کاتولیک نیز از قرن یازدهم اصلاحات مهمی به دست پاپ گریگوری^[۱۹۳] هفتم شروع شد که اصلاح سلسله مراتب کشیشی و اقتدار سیاسی مقام پاپی و انتخاب پاپ به وسیله شورای کاردینالها ^[۱۹۴] اجرای جریمه طرد از کلیسا و تعیین ساختار دقیق مقام اسقفی نیز از جمله آنها بود.^[۱۹۵]
از قرون سیزدهم در داخل کلیسا تمایلاتی مبنی بر سادگی و استقلال فردی وایمان به واسطه رسوم خارجی وجود داشت. سه گروه که به گونهای برای سرنگونی قدرت کلیسای کاتولیک میکوشیدند، عبارت بودند از پیروان لوتر، اهل عرفان - که مصادیق آن کسانی چون قدیسه ترزای آویلایی (۱۵۱۵-۱۵۵۳)یا ژاندارک (۱۴۱۲-۱۴۳۱) و حتی ایگناتیوس اهل لویولا بودند و به قولی، خط اعتراض و خط عرفان به موازات هم کلیسا و قدرت پاپها را دچار مخاطره میکرد ^[۱۹۶] - و مصلحان کاتولیک از فرقه آگوسیتنی.
در قرن چهاردهم گرایشهای عرفانی در مسیحیت به خصوص در آلمان شدت گرفت که از مهمترین آنها میتوان از مایستر اکهارت (۱۲۶۰-۱۳۲۷) نام برد. موضوع نجات شخصی نزد اینان اهمیت زیادی داشت. آنان میکوشیدند تا به وسیله اتحاد مستقیم با ذات الهی از راه تفکر و نماز، بدون واسطه کشیش و مراسم خاص آن را تحقق دهند. در کتاب لاهوت آسمانی آمده است که اکنون معلوم شد چه چیزهایی ما را در راه اتحاد با خدا کمک میکند. این کار از راه ریاضت یا کلمات یا اعمال یا مخلوق دیگر ساخته نیست. باید همه این چیزها را رها کنیم تا نپنداریم که بعضی از کلمات یا اعمال با ریاضت یا مهارت یا حیله یا مخلوق دیگر میتواند ما را برای وصول به هدف یاری کند. باید همه چیزها را به همین صورت که هست رها کنیم و با خدا متحد شویم. در قرن سیزدهم فرقه آلبیگایی^[۱۹۷] مدعی بودند که کلیسا درست از کسانی تشکیل میشود که خداوند آنان را برای نجات برگزیده و این در انحصار کلیسای رم نیست. بر اساس این نظریه، انتساب به کلیسای ظاهری و شرکت در مراسم، اثری بر نجات نداشته و سازمان کاتولیکی غیرلازم است. اومانیستهای شمال نیز با نظریه انحطاط انسان مطلقاً مخالف بودند و میکوشیدند تا مسیحیت را به سادگی برگردانند و آن را از لاهوت پیچیده و رسوم دینی جدا سازند، ولی طرفدار نجات صوفیانه نبودند بلکه از دیانت اخلاقی که در انجیل آمده حمایت میکردند. آنان دین را موضوعی شخصی میدانستند و میگفتند که قبل از هر چیزی مهم محبت و رافت و حوصله است. آنان رسوم مذهبی و رهبانی را مسخره، و در کار نقد تورات، عالمانه کوشش کردند.^[۱۹۸]
در همین زمان، در اسپانیا کاردینال خیمنس،^[۱۹۹] راهب فرنسیسکن پرشور که پا برهنه راه میرفت و از پوشیدن لباس ویژه خودداری میکرد و از منافع ملی حوزۀ اسقفی خود برای بیرون راندن مورها استفاده میکرد، حرکتی را آغاز کرد. وی رفتار غیراخلاقی راهبان و همخوابگی کشیشان را به شدت منع میکرد و به عنوان یک صلیبی، به سازماندهی و تشجیع مسیحیان میپرداخت تا به جنگ با کفار عرب بروند. این کاردینال، مؤسس دانشگاه آلمان هم بود که در زمینه پزشکی و آناتومی و عبری فعالیت داشت و انتشار کامل متن کتاب مقدس به زبانهای اصلی را به عهده داشت و این کارش تقریباً با کار اراسموس همزمان بود. در قرن شانزدهم نهضتی شکل گرفت که آن هم انجیلگرایی نام داشت که مشابه جریانی به همین نام در الگوی پروتستانی بود و صبغهای قویاً عرفانی و اخلاقی داشت و تعهد خاصی به تحقیقات مسیحی داشت که اراسموس چهرۀ بارز آن بود.
به طور کلی، دو جریان اصلاحی در آیین کاتولیک وجود داشت که یکی به اخلاقیات کاملاً توجه داشت ولی به مسائل اعتقادی کاملاً بیاعتنا بود یا آسانگیر بود. رهبر آن کاردینال کانتارین^[۲۰۰] بود که اعتقاد داشت به زودی میتوان با پروتستانها اتحاد مجدد برقرار کرد، زیرا حاضر به پذیرش آمرزیدگی به وسیلۀ ایمان بود. جریان دوم جریانی بود که در امر اعتقادات سختگیربود و سستی در عمل یا در اعتقادات را تحمل نمیکرد. رهبر این جریان فردی به نام کاردینال کارافوی^[۲۰۱] بود که به مقام پاپی نیز رسید. وی پایهگذار انکیزاسیون رومی بود و خودش از عوامل بنامش.^[۲۰۲]